مدخل تعالیم و نهادهای اساسی اسلام در دایرة المعارف بزرگ اسلامی
II. تعالیم و نهادهای اساسی اسلام
اصول اعتقادی
اصول اعتقادی اسلام یعنی ایمان و اعتقاد به توحید، نبوت و معاد. این ۳ اصل در واقع شالودۀ دیانت اسلام را تشکیل می‌دهند، به گونه‌ای که کلیۀ گزاره‌های خبری و انشایی که در این آیین آمده، معنابخشی خود را وامدار یکی از این اصلها یا هر سۀ آنهاست. بدین‌قرار، همۀ افرادی که به دین اسلام گرویده‌اند، با آنکه اختلاف نظرهای بسیار چشم‌گیر و گاه کاملاً متعارضی دربارۀ جزئیات و تفسیر این باورها دارند، اما همگی به این اصلها معتقد و پای بندند و تردیدی در این ندارند که: ۱. خداوند تعالی آفرینندۀ جهان بوده و هست و در ذات، صفات و افعال یگانه است و هیچ کس به هیچ وجه همکار و انباز او نیست؛ ۲. حضرت محمد (ص) پیام آور و فرستادۀ خداست و به دنبال زنجیره‌ای از پیامبران و به عنوان واپسین آنها از سوی خداوند برگزیده شده است. قرآن کریم مجموعه‌ای از گفتارهای خداوند است که به او وحی گردیده است؛ ۳. معاد یا روز قیامت بی شک رخ خواهد داد و در پیشگاه محکمۀ الهی به خوب و بد کردارها و انگاشته‌های مردم رسیدگی خواهد شد و سرانجام، نیکان به بهشت، و بدکاران به دوزخ خواهند رفت.
اصطلاح «اصول اعتقادی» در قرآن نیامده است و در مجموعه‌های حدیثی چون صحاح سته و بحار الانوار - با توجه به فهرستهایی که از واژگان این کتابها نوشته شده - این اصطلاح به چشم نمی‌خورد. این امر نشان می‌دهد که چنین تعبیری در دستگاههای کلامی دهها سال پس از عصر پیامبر(ص) که در صدد تبیین دین اسلام در یک دستگاه فکری منسجم بودند، پدید آمده است. به هر روی، اصطلاح اصول اعتقادی تعبیر دقیقی از ماهیت دین و دینداری در اسلام است و دینداری بدون وجود هر یک از این مفاهیم، معنای خود را از دست می‌دهد.
الف - خداشناسی
بر اساس آموزه‌های قرآن، وجود خداوند پیدا و آشکار است. با اینکه قرآن آیینی خدا محورانه را مطرح می‌کند و درجای جای این کتاب الهی از خدا و کارها و شئون او در تمام مظاهر جهان هستی سخن رفته است، اما در این کتاب شریف چیزی به عنوان «استدلال برای اثبات وجود خدا» به چشم نمی‌خورد (نک : طباطبایی، ۱/ ۳۹۵). بدین‌سان،هستی‌خداوند بی‌پرده نمایان‌است و هیچ تردیدی‌در آن نیست (ابراهیم/ ۱۴/ ۱۰). نشانه‌های او آنچنان جهان را پر کرده است که اندکی تفکر و تدبر دربارۀ ساده‌ترین آفریده‌ها کافی است که انسان غافل را به آفریننده رهنمون شود (بقره/ ۲/ ۱۶۴؛ غاشیه/ ۸۸/ ۱۷-۲۲). شناخت خداوند از درون انسانها سرچشم‌ه می‌گیرد؛ یعنی همانجایی که خدا معرفت خویش را به گونه‌ای فطری در آن نهاده است (هود/ ۱۱/ ۵۱؛ روم/ ۳۰/ ۳۰). از این گذشته، تنها انسانها نیستند که خدا را در می‌یابند، خدا برای هیچ آفریده‌ای، چه جاندار و چه غیر جاندار ناشناخته نیست، چه، آشکار بودن هر چیزی برای خودش وامدار آشکار کردن خداست. از طرفی همۀ آفریده‌ها زبان به تسبیح و تقدیس او گشوده‌اند و تسبیح وقتی معنا می‌یابد که ستایش‌کننده ستایش شونده را بشناسد (نور/ ۲۴/ ۳۵، ۴۱؛ اسراء/ ۱۷/ ۴۴).
تردیدی نیست که عربها پیش از اسلام به وجود مبدأی معتقد بودند که آن را الله می‌نامیدند و به گونه‌ای او را می‌پرستیدند. به او سوگند می‌خوردند (انعام/ ۶/ ۱۰۹؛ نحل/ ۱۶/ ۳۸)؛ او را بخشندۀ باران و به صورت عام بخشندۀ زندگی به همۀ جانداران روی زمین می‌دانستند و به هنگام سختی و گرفتاری به او پناه می‌بردند و تردیدی در قدرت آفریدگاری او نداشتند (یونس/ ۱۰/ ۲۲؛ نحل/ ۱۶/ ۵۳؛ عنکبوت/ ۲۹/ ۶۱، ۶۳؛ برای مطالعۀ بیشتر، نک : ایزوتسو، ۱۲۳-۱۲۶). بدین‌سان به «توحید ذاتی» و اینکه جهان تنها دارای یک مبدأ است، باور داشتند، ولی اصطلاحاً «توحید افعالی و صفاتی» را نمی‌پذیرفتند، و از این جهت «مشرک» بودند. به عبارت دیگر در کنار الله، گاه به صورت انتزاعی و گاه در شکل بت، به وجود خدایانی معتقد بودند. رشتۀ طولانی خدایان بی‌شم‌اری که اعراب جاهلی می‌پرستیدند، موضوع کتاب الاصنام ابن کلبی است. هُبَل، اِساف و نائله از بتهای مشهور بودند. قرآن از ۸ بت به نامهای لات، عُزّی، مَنات، وَدّ، سُواع، یغوث، و یعوق و نسر یاد می‌کند. از قرار معلوم، یغوث و یعوق در کنار خانۀ کعبه، هبل بر بام آن، و اساف و نائله در صفا و مروه قرار داشتند (طباطبایی، ۱۰/ ۲۸۵-۲۸۷؛ برای نگرش کلی، نک : عنایت الله، ۱۷۹-۱۹۰). در کنار اینان، مشرکان دیگری قرار داشتند و بر آن بودند که الله فرزند دختر و پسر دارد، یا مثلاً مسیح پسر او، یا حتی خود اوست و یا اینکه فرشتگان یا پاره‌ای از جنیان یا برخی قدیسان فرزند خدا هستند (مائده/ ۵/ ۷۲-۷۳؛ بقره/ ۲/ ۱۱۶؛ یونس/ ۱۰/ ۶۸؛ نک : طباطبایی، ۱۵/ ۶۱ - ۶۲).
قرآن با تعبیرهای گوناگون، با عقاید شرک آمیز و مخالف توحید سخت مبازره می‌کند. درگیری قرآن با مشرکان بر سر وحدت یا کثرت مبدأ جهان هستی نیست، چرا که آنان باور داشتند که او واحد است و شریکی ندارد. پیکار بنیادین بر سر اله به معنای پروردگارِ مورد پرستش بود. چه، مشرکان بر آن بودند که تدبیر عالم به موجوداتی شریف واگذار شده که به خدا نزدیکند و باید آنان را پرستید تا برای پرستندگان خود نزد الله شفاعت کنند و آنان را به او نزدیک نمایند. اله‌ها برای فرو دستان خود، خدا بودند و الله خدای خدایان و آفرینندۀ همه بود (زخرف/ ۴۳/ ۹، ۸۷؛ زمر/ ۳۹/ ۳، ۳۸). قرآن با پافشاری و تأکید، پیوسته با شرک به جدال برخاسته است و در خلال داستانهای پیامبران پیشین بیان می‌کند که همۀ آنان مبلغ همین معنا بوده‌اند. پیامبر اسلام (ص) نیز به نوبۀ خود با حکمت، پند و جدلهای نیکو مشرکان را به توحید فرا می‌خواند، اما واکنش آنان چیزی جز استهزا، آزار و فتنه جویی نبود. مشرکان در آغاز کار چنان عرصه را بر پیامبر (ص) و یارانش تنگ کردند که عده‌ای مجبور شدند مکه را رها کرده، به حبشه بروند. بعدها نیز پیکارهای خونینی میان آنان و پیامبر(ص) رخ داد.
اسلام عنایت بسیاری به ریشه‌کن ساختن چند گانه گرایی و برانداختن این باور باطل دارد. قرآن برای برطرف کردن هرگونه شبهه، استدلالهای گوناگونی برای بی پایه نشان دادن اندیشۀ مشرکان آورده است که تنها به یک مورد اشاره می‌شود: اگر برای عالم خدایانی در کنار الله فرض شود، همۀ اینها باید ذاتاً مختلف بوده، و از نظر حقیقت با هم تباین داشته باشند؛ در نتیجه تدبیرشان هم با هم مباینت خواهد داشت. چون تدبیرها با هم نمی‌خواند، موجب بر هم ریختن سامان و نظام گیتی می‌شود. اما این نظام جاری، دستگاهی است که اجزائش در رسیدن به یک غایت با هم همخوانی دارند. پس در عالم، یک تدبیر و در نتیجه یک خدا بیش نیست (انبیاء/ ۲۱/ ۲۲).
قرآن همواره به توکل به الله، اعتقاد به او، پذیرفتن ولایت او، دوستی یا دشم‌نی در راه او و اخلاص عمل سفارش می‌کند، همچنین به پرهیز از تکیه کردن به غیر او و دوری از اطمینان به اسباب ظاهری پند می‌دهد. از این رو، اگر کسی ذره‌ای استقلال و بی‌نیازی از خدا برای چیزی یا کسی قائل باشد، مشرک به شم‌ار می‌آید. بدین‌سان، شرک مرتبه‌ها و درجه‌هایی دارد که برخی آشکار و پاره‌ای پنهان است. یکی از موارد شرک پنهان، غافل شدن از خدا و توجه به غیر اوست که هیچ کس جز مخلصان از این شرک رهایی ندارد (یوسف/ ۱۲/ ۱۰۶؛ نک : طباطبایی، ۲/ ۲۰۲-۲۰۳، ۱۱/ ۲۷۵-۲۷۶). شرک عملی نیز یکی از مرتبه‌های شرک است و وقتی مصداق می‌یابد که کسی عملش را نه برای ثواب الهی، بلکه برای خشنودی خویش یا رسیدن به مال یا برای ستایش مردم انجام دهد (همو، ۴/ ۳۵۴). پیروی کردن از خواسته‌های هوس آلود نیز یکی دیگر از موارد این شرک به شم‌ار می‌رود (جاثیه/ ۴۵/ ۲۳). از آنجا که در برابر هر یک از مرتبه‌های شرک، درجه‌ای از توحید وجود دارد، عالی‌ترین مرتبۀ توحید این است که شخص هیچ‌گاه از یاد خدا غافل نماند. توحید عملی نیز بدین معناست که انسان کارهای پسندیده را تنها برای خشنودی خدا و ثواب اخروی انجام دهد.
یکی دیگر از بحثهای متعلق به توحید، مسألۀ اسماء و صفات باری تعالی است که اختلاف نظرها و مشاجره‌های دامنه‌داری دربارۀ آن وجود دارد (گذشته از کتابهایی که در این باره نوشته شده، مثلاً نک : ابراهیمی، سراسر کتاب؛ نیز نک : ه د، اسماء و صفات). در همۀ اسمها این اشکال هست که ساخته و پرداختۀ زبانهای انسانها هستند و آنان آنها را برای مصداقهایی که در خودشان دیده‌اند، وضع کرده‌اند، مصداقهایی که از شائبۀ نیاز و کاستی مبرا نیستند. جنبه‌های نیاز و کاستی را از برخی اسمها مانند جسم، رنگ و مقدار نمی‌توان زدود، اما برخی از آنها را چون دانش، زندگی و توانایی، می‌توان جدای از این جهتها در نظر گرفت؛ بدین قرار که دانش در انسانها به معنای احاطه پیدا کردن به چیزی از راه بر گرفتن صورت آن از خارج با ابزارهای مادی است؛ قدرت در انسانها به معنای انجام دادن کارها با ابزارهای مادی موجود در عضله‌هاست؛ زندگی در انسانها، یعنی اینکه آنان به گونه‌ای باشند که ابزارهای دانایی و توانایی را به کار گیرند. وصف خدا به این معناهای وصفی درست نیست، اما اگر این معناها از ویژگیهای مادی تجرید شود و دانش را به معنای احاطه به چیزها، توانایی را به معنای منشأ بودن برای به وجود آوردن چیزها، و زندگی را به معنای دارا بودن دانش و توانایی تعبیر کنیم، در این صورت وصف کردن باری تعالی به این صفتها ناروا نیست. از سوی دیگر، عقل و نقل بر این دلالت دارند که همۀ وصفهای کمالی از آن اوست و اوست که در واقع این صفتها را به دیگران افاضه می‌کند. پس خداوند، عالم، قادر، حی، سمیع، بصیر و... است، اما نه چون انسانها، بلکه به گونه‌ای که لایق ساحت مقدسش باشد. نتیجه اینکه پاره‌ای از صفتهای الهی مانند وصفهای یاد شده، معنایی ثبوتی افاده می‌کنند و بر معنای کمال اشتمال دارند. برخی نیز معنی سلبی دارند، مانند سُبّوح و قدوس که برای تنزیه خدا از شائبه‌های کاستی و نیاز به کار می‌رود. از این روست که صفتهای خدا را به ثبوتی و سلبی تقسیم کرده‌اند. همچنین اسماء و صفات باری به ذاتی و فعلی تقسیم شده‌اند: صفات ذاتی مانند حیات، قدرت و علم به ذات است که همگی عین ذاتند؛ صفتهای فعلی چون خلق و رزق به گونه‌ای هستند که در تحققشان اقتضا دارند که قبلاً ذات مفروض واقع شود. بدین قرار، اینها زاید بر ذاتند به معنای اینکه از مقام فعل الهی انتزاع می‌شوند (طباطبایی، ۸/ ۳۴۲-۳۵۲).
ب - جهان‌شناسی
جهان هستی تنها به جهان محسوس محدود و منحصر نیست و گسترۀ آن بسیار پهن‌تر از جهان دیدنیهاست. قرآن جهان محسوس را «شهادت» می‌خواند و آن را در برابر «غیب» می‌نهد (رعد/ ۱۳/ ۹). اهمیت ایمان به غیب در آموزه‌های قرآنی چندان است که همدوش با گزاردن نماز، ایمان به وحی و آخرت، از ویژگیهای پرهیزگاران شم‌رده شده است (بقره/ ۲/ ۳-۴). طبعاً انکار غیب یکسره موجب انکار دین و فرو افتادن به ورطۀ الحاد می‌گردد. غیب بر خلاف شهادت به معنای اموری است که حس به آن دسترسی ندارد، مانند خدا و وحی. گنجینه‌های غیب و کلیدهای آن را کسی جز خدا نمی‌داند و آگاهی از غیب تنها به خدا منحصر است (انعام/ ۶/ ۵۹). دانستن وقت قیامت از زمرۀ آن دسته از امور غیبی است که حتی پیامبر (ص) نیز به فرمان خدا باید صراحتاً اعلام کند که از آن بی اطلاع است (اعراف/ ۷/ ۱۸۷- ۱۸۸).
طبق جهان شناسی اسلام، موجوداتی در جهان به نام ملک (= فرشته) وجود دارند. قرآن بارها و بارها از فرشتگان سخن گفته، اما جز در دو مورد، یعنی جبرئیل و میکائیل از هیچ یک نام نبرده، و دربارۀ دیگران تنها وصفی از آنها به دست داده است، مثل ملک الموت (سجده/ ۳۲/ ۱۱)، کراماً کاتبین (انفطار/ ۸۲/ ۱۱) و سفرۀ کرام (عبس/ ۸۰/ ۱۵- ۱۶). اینان آفریده‌هایی والا مقامند که میان خداوند و عالم مشهود نقش میانجی دارند. هیچ رویداد کوچک و بزرگی در عالم نیست، مگر آنکه آنان عهده‌دار صورت پذیرفتن آنند. البته هیچ کاری جز اجرای دستورهای الهی ندارند (تحریم/ ۶۶/ ۶؛ نک : طباطبایی، ۱۷/ ۱۲-۱۳). فرشتگان بندگان گرامی خدا هستند و هیچ‌گاه از فرمان او سر نمی‌پیچند (انبیاء/ ۲۱/ ۲۶-۲۷). فرشتگان دارای بالهای دوگانه، سه‌گانه یا چهارگانه‌اند (فاطر/ ۳۵/ ۱) که با آنها می‌توانند از آسمان به زمین و برعکس از هر جایی به جای دیگر رفت و آمد کنند. در برخی روایتها چنین آمده که بُن‌مایۀ آفرینششان از نور بوده است و برخی دیگر از احادیث اوصاف حیرت‌انگیزی از بزرگی، شم‌ار بسیار و پیچیدگی آفرینش آنان به دست داده‌اند (طباطبایی، ۱۷/ ۷- ۸).
فرشتگان با توجه به شم‌ار بسیارشان، هر یک در مرتبه‌ای قرار دارند و مرتبه‌ها دارای درجه‌های بالا و پایین است. به عبارت دیگر برخی از آنان دستور می‌دهند و برخی فرمان می‌برند (صافات/ ۳۷/ ۱۶۴؛ تکویر/ ۸۱/ ۱۹-۲۱). فرشتگان کارها و وظایف مختلفی بر عهده دارند. مثلاً رقیب و عتید بر انسان موکلند و کردار و گفتار وی را ثبت و ضبط می‌کنند (ق/ ۵۰/ ۱۷- ۱۸). برخی از آنان روز قیامت در زمرۀ کسانیند که در حق گنهکاران شفاعت می‌کنند (انبیاء/ ۲۱/ ۲۸). پاره‌ای دیگر که بسیار نیرومند و دل‌سخت هستند،در روز قیامت به‌عذاب دادن‌انسانهای ناسپاس و بدکار می‌پردازند (تحریم/ ۶۶/ ۶). برخی از مفسران بر آنند که فرشتگان از ماده‌ای جسمانی که دستخوش نیستی، تباهی و دگرگونی باشد، آفریده نشده‌اند. آن دسته از احادیث را که در باب صورت و شکل داشتن فرشتگان وارد شده، چنین تفسیر کرده‌اند که این شکلها صرفاً تمثّلهایی است که بر پیامبر نمود می‌کرده است و خود آنان جسمانی نیستند (طباطبایی، ۱۷/ ۱۳).
جن نیز یکی دیگر از موجوداتی است که نادیدنی، و از حواس ما پوشیده است. ریشۀ این واژه با این ویژگی بی ارتباط نیست (نک : راغب، ذیل جن). بن‌مایۀ آفرینش اینان آتش است (حجر/ ۱۵/ ۲۷؛ الرحمن/ ۵۵/ ۱۵). قرآن در سوره‌های مختلف از جن یاد می‌کند و از کارهای شگفت‌آور و سرعت حرکت آنان سخن می‌گوید (نمل/ ۲۷/ ۳۹). جنیان ویژگیهایی مانند انسانها چون احساس و اراده دارند، زن و مردند (جن/ ۷۲/ ۱، ۶)؛ مکلفند و از این‌رو، مؤمن و کافر، و صالح و طالح دارند (جن/ ۷۲/ ۱۱، ۱۴)؛ همچنین محکوم به زندگی و مرگ، و دارای حشر و قیامتند (جن/ ۷۲/ ۱۵-۱۶).
شیطانها از انواع مهم جن هستند. واژۀ شیطان به عنوان اسم عام بر هر فرد متکبر و سرکش از جن و انسان و حیوان، خاصه هر موجود فوق طبیعی و منشأ شر اطلاق می‌شود. به عنوان اسم خاص، شیطان یا ابلیس فرشته‌ای است که در زمرۀ جنیان، و دارای فرزند و قبیله است (کهف/ ۱۸/ ۵۰). او که زمانی همدوش با فرشتگان از مقربان درگاه بوده، از فرمان خدا در سجده به آدم سرپیچی می‌کند، چون خود را آفریده شده از آتش و برتر از آدم خاکی می‌داند (بقره/ ۲/ ۳۴؛ ص/ ۳۸/ ۷۵-۷۶). سرانجام، شیطان از زمرۀ فرشتگان رانده، و ملعون می‌شود و لقب رجیم می‌یابد. سپس از خدا مهلت می‌خواهد تا عذاب او را به قیامت افکند، و چون درخواستش پذیرفته می‌شود، به خدا می‌گوید که قسم به عزتت همۀ بندگان تو را گمراه خواهم کرد (ص/ ۳۸/ ۷۷-۸۳)، بدین‌سان، شیطان دشم‌ن قسم خوردۀ انسانهاست و همو موجب شد تا آدم و حوا فریب بخورند و از بهشت رانده گردند (بقره/ ۲/ ۳۶). با اینهمه، شیطان نمی‌تواند انسانها را به زشتکاری وادارد، بلکه تنها آنان را به بدی می‌خواند و خود انسانها هستند که در قیامت باید پاسخگوی بد کاریهایشان باشند (ابراهیم/ ۱۴/ ۲۲).
آنچه از آیه‌های قرآن در زمینۀ آفرینش آسمان و زمین بر می‌آید، این است که آفرینش آن دو از عدم محض نبوده، بلکه پیش از این شکل ظاهری، ماده‌ای انباشته و متراکم بوده که از اجزاء آن در دو روز یا دو برهه از زمان گسترش یافته، و زمین کنونی به وجود آمده است. بن مایۀ آفرینش آسمانها دود است که آن نیز گشوده و باز شده، و در دو برهه به صورت ۷ آسمان در آمده است. در میان این آسمانها، آسمان دنیا همین جهان پرستارۀ بالای سر ماست. قرآن از ۶ آسمان دیگر چیزی نگفته است. برخی آیه‌ها گویای این امر هستند که آسمان جایگاه فرشتگان است و درهایی دارد که به روی کافران بسته است و اشیاء و روزیها را از آنجا فرو می‌فرستند (طباطبایی، ۱۰/ ۱۵۰-۱۵۱، ۱۷/ ۳۶۹-۳۷۰).
ج - نبوت
واژۀ نبی از «نبأ» گرفته شده است و به این دلیل پیامبر را نبی نامیده‌اند که او از غیب خبر می‌دهد. قرآن این ادراک و دریافت غیبی را «وحی»، و دریافت کننده را نبی و یا رسول می‌خواند. وحی عبارت است از یک نوع سخن گفتن خدا با انسان که نبوت بر آن متوقف است (نساء/ ۴/ ۱۶۳). غرض از وحی بیم دادن به مردم، خاصه بیم دادن دربارۀ روز قیامت است. چه اگر در مورد روز قیامت انذار نمی‌دادند، هیچ دعوت دینی ثمربخش نبود (شوری/ ۴۲/ ۷؛ نک : طباطبایی، ۱۸/ ۱۷). وحی یا شعور باطنی پیامبران هرگز دستخوش دگرگونی و فساد نمی‌شود و از این روست که پیامبران همگی معصومند. عصمت بر ۳ گونه است: عصمت از خطا در دریافت وحی، عصمت از خطا در رساندن پیام وحی، و عصمت از گناه، یعنی امری که موجب هتک حرمت بندگی و سرپیچی از فرمان الهی باشد. به هر حال، در انسان معصوم چیزی وجود دارد که وی را از افتادن در امور ناروا چون خطا و گناه حفظ می‌کند (همو، ۲/ ۱۳۴).
ویژگی دیگر پیامبران آوردن معجزه است. به عبارت دیگر، قرآن از رویدادهایی سخن می‌گوید که با جریان مشهود در عالم طبیعت ناآشناست. اینها همان معجزه‌هایی است که قرآن به پیامبرانی چون نوح، هود، صالح، ابراهیم، لوط ، داوود، سلیمان، موسی، عیسی و محمد (ص) نسبت می‌دهد (همو، ۱/ ۷۴). میان پیامبران درجه‌هایی وجود دارد: «رسول» کسی است که فرشتۀ وحی بر او نازل می‌شود و او فرشته را می‌بیند و با او سخن می‌گوید، اما «نبی» فرشته را در خواب می‌بیندو خدا در خواب‌به‌او وحی می‌کند(همو،۱۴/ ۳۹۱). ازاین‌میان، پیامبران اولوالعزم - نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (ص) - از برتری ویژه‌ای برخوردارند. هر یک از این ۵ تن، دارای شریعت و کتابند (احقاف/ ۴۶/ ۳۵؛ احزاب/ ۳۳/ ۷؛ شوری/ ۴۲/ ۱۳؛ اعلی/ ۸۷/ ۱۹؛ مائده/ ۵/ ۵۱). اما پیامبر اسلام حضرت محمد(ص) در میان همۀ پیامبران، برجستگی چشم‌گیری دارد. آیۀ ۱۵۷ از سورۀ اعراف (۷) به ۵ ویژگی از پیامبری ایشان اشاره می‌کند. او رسول، نبی و امی بود. انسانها را به نیکی می‌خواند و از بدی باز می‌داشت. قید و بندهایی که مانع رسیدن مردم به کارهای خوب بود، از میان برداشت. با دین و کتابی که برای مردم آورد، در پیکرۀ امر به معروف و نهی از منکر روح زندگی دمید و این قالب را از حد یک دعوت خشک به مرتبۀ جهاد مالی و جانی در راه خدا رساند. اسلام تنها دینی است که همۀ امور متعلق به زندگی انسانها را بررسی، و آنها را به دو دستۀ پاکیها و ناپاکیها تقسیم کرده است. دستۀ اول را حلال، و بخش دوم را حرام خوانده است. اسلام دینی است که همۀ دستورهای سخت و توان فرسایی را که پیش از آن بر اهل کتاب خاصه یهودیان وضع شده بود، نسخ کرد (طباطبایی، ۸/ ۲۸۰- ۲۸۸).
یکی دیگر از ویژگیهای پیامبر اسلام (ص) این است که او خاتم‌الانبیاء، و دین اسلام خاتم ادیان است (احزاب/ ۳۳/ ۴۰) و این بدان معناست که این دین هرگز نسخ نشده، و شریعتش همیشه پایدار است و کمال فردی و اجتماعی انسان تنها همین اندازه ای است که قرآن بیان داشته، و به صورت قانون شریعت وضع کرده است (طباطبایی، ۲/ ۱۳۲-۱۳۳). اما معجزۀ زنده و همیشگی پیامبر کتاب کریم قرآن است. قرآن اصیل‌ترین مدرک آیین اسلام است که بر اساسی‌ترین مایه‌های این دین، یعنی اصول عقاید و عقایدی که به نوعی متفرع از آنهاست، اشتمال دارد؛ نیز راه و رسم اخلاق پسندیده و کلیات قوانین دینی و شرعی را بیان می‌کند و به گفتۀ خودش (اسراء/ ۱۷/ ۹) به آیینی فرا می‌خواند که بهتر از هر آیین دیگر، بشریت را راهنمایی می‌کند. با اینکه دین اسلام دستخوش اختلافهای داخلی و انشعابهای مذهبی بسیار شده، هیچ مسلمانی در اعتبار و تقدیس قرآن تردید ندارد و برای اثبات هر مدعایی در اسلام می‌توان از آن به عنوان معتبرترین سند استفاده کرد.
نزول قرآن به دو صورت واقع شده است: دفعی و تدریجی. در این کتاب هر جا سخن از «انزال» رفته، منظور نزول دفعی، و هر جا که «تنزیل» آمده، مراد نزول تدریجی است. نزول دفعی شاید بدین معنا باشد که قرآن که در ۲۳ سال بر پیامبر(ص) نازل گشت، بر حقیقتی غیبی استوار است و در واقع آن حقیقت بوده که به یک بار بر ایشان فرو آمده است (دخان/ ۴۴/ ۲؛ بقره/ ۲/ ۱۸۵؛ قدر/ ۹۷/ ۱؛ طباطبایی، ۲/ ۱۵- ۱۹).
یکی دیگر از مباحث مربوط به قرآن مسألۀ عدم تحریف آن است. بنابر عقیدۀ مسلمانان، در قرآن هیچ تحریفی صورت نگرفته، و قرآنی که اکنون در دست است، همان است که کاتبان وحی از زبان پیامبر (ص) شنیده و نوشته‌اند (نک : حجر/ ۱۵/ ۹؛ فصلت/ ۴۱/ ۴۲).
یکی دیگر از ویژگیهای قرآن این است که دارای ظاهر و باطن است. از آنجا که اسلام هیچ‌گونه محرومیت از تعلیمات مذهبی را برای هیچ کس نمی‌پسندد (آل عمران/ ۳/ ۱۹۵؛ حجرات/ ۴۹/ ۱۳)، قرآن آموزه‌های خود را با زبان سادۀ همه کس فهم بیان کرده است. کاربرد این روش طبعاً این پیامد را به دنبال دارد که ظاهر جمله‌ها مطالبی از سنخ محسوسات القاء کند و معنویات در پشت ظواهر قرار گرفته خود را به فراخور حال به فهمهای مختلف نمایان سازد. پیامد دیگر این سبک این است که بیانهای قرآن نسبت به بطنهایی که دارد جنبۀ مثل به خود می‌گیرد، یعنی مثلهایی است که برای نزدیک ساختن معارف الهی به فهمها زده شده است (اسراء/ ۱۷/ ۸۹؛ عنکبوت/ ۲۹/ ۴۳؛ نک : طباطبایی، ۱/ ۵۸ -۶۰).
یکی دیگر از جنبه‌های قرآن این است که محکم و متشابه دارد. متشابه آیه‌ای است که در افادۀ مدلول خود استقلال ندارد و به واسطۀ بازگرداندنش به محکم روشن خواهد شد. در واقع همۀ آیه‌های قرآن هم محکمند و هم متشابه (هود/ ۱۱/ ۱؛ زمر/ ۳۹/ ۲۳؛ آل عمران/ ۳/ ۷). از برخی احادیث چنین بر می‌آید که محکم، و متشابه نسبی است؛ یعنی بسا که آیه‌ای نسبت به کسی محکم، و نسبت به دیگری متشابه باشد (طباطبایی، ۳/ ۳۱-۴۴). دیگر ویژگی قرآن این است که تأویل و تنزیل دارد. مراد از تأویل، آن امری است که قرآن به سوی آن بر می‌گردد و مقصود از تنزیل، معنی روشن و لفظ به لفظ آیه است. آیۀ ۵۳ سورۀ اعراف (۷) می‌گوید که همۀ قرآن دارای تأویل است.
د - معاد
اعتقاد به معاد یکی از مبانی قوام بخش دین اسلام است و یکی از رکنهای مهم آن به‌شم‌ار می‌رود. انکار معاد مستلزم انکار امر و نهی، وعد و وعید، نبوت و وحی است و یکسره موجب انکار و باطل انگاشتن دین الهی می‌گردد. بیش از یک چهارم آیه‌های قرآن به گونه‌های مختلف به معاد مربوط می‌شود؛ در پاره‌ای از آیه‌ها، وقتی از اوصاف کافران سخن به میان می‌آید، با اینکه چه بسا آنان به توحید و نبوت معتقد نبودند، تنها به این امر بسنده می‌شود که اینان به آخرت باور ندارند (اسراء/ ۱۷/ ۱۰). این امر نشان می‌دهد که اگر کسی معاد را منکر شود، هر چند به وحدانیت خدا و به دیگر اصول هم ایمان داشته باشد، دیگر برای دین اعتباری باقی نمی‌ماند. برای همین است که آیۀ ۲۶ سورۀ ص (۳۸)، فراموشی روز حساب را اساس گمراهی خوانده است (طباطبایی، ۱۰/ ۱۵، ۱۳/ ۴۸- ۴۹). همچنین اعمال صالح شخص مسلمان وقتی به نتیجه می‌رسد که او به آخرت یقین داشته باشد. چه، اگر کسی به این امر باور نداشته باشد، همۀ کردارهای نیکش بی‌نتیجه و بیهوده می‌گردند (نمل/ ۲۷/ ۵۳؛ اعراف/ ۷/ ۱۴۷). اجل و مرگ نخستین مرحله برای راه‌یابی به جهان آخرت و معاد است. اجل انسان همان زمانی است که زندگیش پایان می‌یابد. انسان به هنگام مرگ معدوم نمی‌شود، بلکه از جهان دنیوی به جهان دیگر انتقال می‌یابد. مرگ هنگام بازگشت به سوی خداست و کیفیت آن چنین است که خداوند یا فرشتگان نفس (روح) را به طور کامل از جسم گرفته، آن را نگه می‌دارند (زمر/ ۳۹/ ۴۲؛ سجده/ ۳۲/ ۱۱؛ انعام/ ۶/ ۶۱).
انسان پس از مرگ زندگی نوینی را در عالم برزخ آغاز می‌کند و این عالم مرحله‌ای است که انسان پس از مرگ تا قیامت آن را طی می‌کند (مؤمنون/ ۲۳/ ۱۰۰). برخی آیه‌ها گویای این امرند که انسانها در برزخ برحسب سعادت یا شقاوتی که حاصل کردارشان در دنیا بوده، در معرض نعمت یا عذاب برزخی قرار می‌گیرند (هود/ ۱۱/ ۱۰۵- ۱۰۸؛ مؤمن/ ۴۰/ ۴۶؛ آل عمران/ ۳/ ۱۶۹-۱۷۰). اما قیامت با نفخ صور آغاز می‌گردد. صور دو نوع صیحه دارد: میراننده و زنده کننده. وقتی بار نخست در صور می‌دمند، همۀ زمینیان و آسمانیان (فرشتگان)، جز عده‌ای خاص، از هوش می‌روند (زمر/ ۳۹/ ۶۸). به دنبال همین صیحه است که نشأت دنیا درهم پیچیده می‌شود، آسمان و زمین تکه تکه می‌شود و دنیا و اهلش نابود می‌گردد (حاقه/ ۶۹/ ۱۳- ۱۵). بدین‌سان، برپا شدن قیامت با رویدادهایی بزرگ و مهیب همراه است: تاریک شدن خورشید و ستارگان، شکافتن زمین بر اثر زمین لرزه و از هم پاشیدن کوهها. این امور در روایتها به عنوان اشراط الساعه (ه م) معرفی شده‌اند. اساساً در روز قیامت نظام جهان دستخوش دگرگونی می‌گردد و نظام نوینی در جهان برپا می‌شود. از قرآن و احادیث چنین بر می‌آید که همۀ شئون نظام زندگی در آخرت با آنچه در دنیاست، تفاوت دارد. به هر حال، وقتی دوباره در صور می‌دمند، انسانها از گور برمی‌خیزند (یس/ ۳۶/ ۴۸-۵۲) و گروه گروه به سوی خدا می‌شتابند (یس/ ۳۶/ ۵۱). آنگاه منتظر و مبهوت می‌مانند تا چه حادثه‌ای رخ خواهد داد (زمر/ ۳۹/ ۶۸). در اینجا همۀ سببها باطل خواهد شد: نه داراییها (حاقه/ ۶۹/ ۲۸)، نه خویشاوندی (عبس/ ۸۰/ ۳۴)، نه رفاقت (دخان/ ۴۴/ ۴۱) و خلاصه هیچ دستاویزی از این دست (شوری/ ۴۲/ ۴۷) به کار نمی‌آید. حجابها برطرف گردیده، غیب و شهادت یکی می‌شود (ق/ ۵۰/ ۲۲؛ طارق/ ۸۶/ ۹؛ مؤمن/ ۴۰/ ۱۶).
باید دانست که بر خلاف پندار کسانی که معتقدند صرفاً روح انسان در عرصۀ محشر حاضر می‌شود، بسیاری از آیه‌ها و روایتها تصریح می‌کنند که انسان با بدن خویش در صحنۀ قیامت حضور پیدا می‌کند (نک : انفطار/ ۸۲/ ۴؛ حج/ ۲۲/ ۷). آیه‌های ۸ و ۹ سورۀ اعراف (۷) به صراحت بیان می‌کنند که در روز قیامت اعمال انسانها وزن می‌شود و نیکیها سنگین و بدیها سبکند. دلیل این امر شاید ماندگاری نیکیها و ناپایداری بدیها باشد (رعد/ ۱۳/ ۱۷). آنچه این اعمال به وسیلۀ آن وزن می‌شود، ترازوی عدل الهی است (انبیاء/ ۲۱/ ۴۷). بدیهی است آنانکه در ترازوی عدل کردارهایشان سنگین باشد، رستگار گردیده، به بهشت می‌روند و آنانکه اعمالشان سبک باشد، به آتش گرفتار می‌شوند (مؤمنون/ ۲۳/ ۱۰۲-۱۰۶).
بر اساس آیه‌های ۱۳ و ۱۴ سورۀ اسراء (۱۷) همۀ اعمال انسان در کتابی ثبت شده، و به گردنش آویخته است. رسیدگی به کار هر کس بر پایۀ نامۀ اعمالش صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر آنچه موجب نیک بختی یا بد عاقبتی انسان می‌شود، همراه خود اوست و هرگز از او جدا نمی‌شود. این کتاب در واقع همان کرده‌های انسان است که خداوند آن را در روز قیامت می‌گشاید و به او نشان می‌دهد. این کتاب مانند کتابهای دنیوی نیست و ویژگیهایی دارد، از جمله، حقیقت اعمالی را که او در دنیا انجام داده، در بر دارد و از ثبت هیچ عمل ریز و درشت در آن فروگذار نشده است. بدین قرار در محکمۀ الهی عملها در برابر چشم انسان مجسم می‌شوند؛ چه، هیچ حجتی بالاتر از مشاهدۀ عینی نیست و این امر راههای عذر و انکار را می‌بندد (کهف/ ۱۸/ ۴۹؛ آل عمران/ ۳/ ۳۰؛ نک : طباطبایی، ۱۳/ ۵۴ - ۵۵).
«صراط» یکی دیگر از مراحل قیامت است. منظور از صراط راهی است که بر روی جهنم یا داخل آن کشیده شده است (نساء/ ۴/ ۱۶۸-۱۶۹؛ صافات/ ۳۷/ ۲۲- ۲۵). این راه بر سر تاسر جهنم امتداد دارد و همۀ انسانها از خوب و بد از آن می‌گذرند (مریم/ ۱۹/ ۶۸ -۷۲). البته خداوند پرهیزگاران را نجات می‌دهد و گناهکاران را به جهنم می‌فرستد. ناگفته نماند که این طور نیست که همۀ گنهکاران به دوزخ بروند، یا همۀ دوزخیان تا ابد در آنجا بمانند. در واپسین مرحله در حق گنهکاران شفاعت می‌کنند. این شفاعت که توسط پیامبران و فرشتگان صورت می‌گیرد، شامل حال برخی از انسانهایی که به دوزخ رفته، و مدتی در آنجا به سر برده‌اند، نیز می‌شود (طباطبایی،۱/ ۱۶۲-۱۸۳). به هر روی همۀ انسانها در دوزخ یا بهشت جز جزای اعمال گذشته‌شان نمی‌بینند (یس/ ۳۶/ ۵۴). بهشت در قرآن با تمثیل و تشبیه وصف شده است (رعد/ ۱۳/ ۳۵؛ محمد/ ۴۷/ ۱۹) و با آنچه از نظر انسان ارزش و اعتبار دارد، موافق است، یعنی با کرامت، شرافت، فضیلت، جمال، لذتهای حسی و همنشینی با خوبان و خوبرویان. جهنم با صفاتی معرفی شده است که منفور طبع انسانهاست، مانند سوختن در آتش، ماندن میان مرگ و زندگی (طه/ ۲۰/ ۷۴)، آشامیدن آب جوش و خوردن از میوۀ ناگوار و ناخوشایند ز قوم (دخان/ ۴۴/ ۴۳).
مآخذ
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، اسماء و صفات حق تعالی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ ایزوتسو، توشی هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۶۸ش؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق، دارالقلم؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۳م؛ عنایت الله، «تفکر اعراب در دوران جاهلیت»، ترجمۀ حسین معصومی همدانی، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، تهران، ۱۳۶۲ش، ج ۱؛ قرآن کریم.
ناصر گذشته
عبادات و آداب دینی
با توجه به اینکه اساسی‌ترین نهاد در اسلام و دیگر مذاهب آسمانی، توحید است - گرچه در دیگر ادیان آسمانی، همچنین در برخی از فرق و مذاهب اسلامی تحریفهایی راه یافته، و کار از سویی به غلو و افراط، و از سویی دیگر به اهمال و تفریط کشیده شده است - در اسلام هر چه شخص را به توحید و اطاعت مطلق از اوامر و نواهی راهنمایی کند، پسندیده، و هر چه منجر به انکار توحید و لوازم آن یا ایجاد خلل در آن شود، ناپسند شم‌رده شده است.
یکی از مراحل توحید، توحید در عبادت است، یعنی پس از اعتراف قلبی و اقرار به شهادتین باید «عمل به ارکان» را مکمل و متمم موحد بودن شم‌رد. عبادت که اجرای دستورهای الهی است، باید به قصد تقرب به خداوند صورت گیرد و بالاترین سرّ و راز عبادت همین تعبد است. انکار نمی‌توان کرد که در عبادت رازها و اسراری نهفته است که باید برای پی بردن به آنها، افزون بر بهره‌جویی از قرآن کریم، از اخبار و احادیث نیز بهره جست؛ ولی گاه در منابع تأویلاتی نامستند، ناشی از سلیقه‌های شخصی و دیدگاههای فرقه‌ای نیز مطرح شده است.
عبادات بخشی مهم از مجموعۀ اعمال و رفتاری را تشکیل می‌دهند که در فرهنگ اسلامی با عنوان «فروع دین» شناخته شده است. در کنار مجموعۀ اعتقادی «اصول دین»، فروع دین ناظر بر جنبه‌های عملی دیانت اسلام است. در آموزشهای معمول میان شیعۀ امامی در شم‌ارش این فروع نماز، روزه، زکات، خمس، حج، جهاد، امر به معروف، نهی از منکر، تولّی و تبّری جای دارد، اما نزد مذاهب اهل سنت برخی از این فروع چندان توسعه نیافته، و بر آنها تأکید نشده است.
در بررسی تحلیلی عبادات و آداب دینی در اسلام، به سختی می‌توان عملی را نشان داد که دارای جنبۀ فردی محض، بدون برخورداری از جنبه‌های اجتماعی بوده باشد، ولی در نگرش نسبی برخی از فروع دین یعنی نماز، روزه و حج بیشتر در طیفی عبادی جای می‌گیرند، در حالی که دسته‌ای دیگر از جمله زکات، خمس و جهاد از جنبۀ قوی اقتصادی و اجتماعی برخوردارند. حتی در میان نماز، روزه و حج، از نظر زمانی ویژگیهایی متمایز دیده می‌شود. نماز فریضه‌ای روزانه است، روزه عبادتی موسمی و یک ماه در سال است و حج فریضه‌ای است که فقط برای یک بار در عمر انسان واجب می‌شود و در مجموع به جای آوردن این اعمال لازمۀ مسلمان بودن، و از ضروریات بقا و دوام عزت امت اسلامی است.
نماز
در دین اسلام، نخستین و مهم‌ترین وظیفۀ عبادی برای هر فرد مکلف به جای آوردن نماز است که ۵ نوبت در روز یادآور ایمان و عقیدۀ فرد مسلمان، و وسیله‌ای برای فراهم آوردن نیروهای درونی و معنوی برای اتصال به مبدأ جهان، یعنی خداوند است. با نماز باید خدای را ستود و برای رفع مشکلات و گرفتاریهای بشری از نماز یاری جست و بدان استعانت کرد و آیۀ شریفۀ «وَاسْتَعینوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوۀ» (بقره/ ۲/ ۴۵) را راهنمای خویش قرار داد. نماز، نمازگزار را از تبهکاری باز می‌دارد (عنکبوت/ ۲۹/ ۳۵)، چه حکمتی از این بالاتر که شخص و جامعه از فساد منزه شوند و مایۀ ریشه کن شدن تبهکاری و آثار سوء مترتب بر آن فراهم گردد.
توجه به این نکته لازم است که گزاردن نماز اختصاص به مسلمانان ندارد، بلکه در تمامی شرایع و ادیان الهی - در هر یک به نحوی خاص - به نماز توجه شده، و بدین وسیله ارتباط بنده با پروردگار برقرار شده است. البته نماز در اسلام به همان صورتی است که با کمی اختلاف در جزئیات، در میان مذاهب اسلامی معمول است. با تکبیر آغاز می‌شود و با سلام پایان می‌یابد. قرآن مجید از زبان ابراهیم (ع) خواستۀ او را چنین بازگو می‌کند: پروردگارا مرا و ذریۀ مرا از برپای دارندگان نماز قرار ده (ابراهیم/ ۱۴/ ۴۰) و دربارۀ اسماعیل (ع) آمده است که اهل خود را به نماز و زکات امر می‌کرد (مریم/ ۱۹/ ۵۵) و خداوند به مریم(ع) چنین دستور می‌دهد: برای یاد من اقامۀ نماز کن (آل عمران/ ۳/ ۴۳) و از زبان عیسی (ع) بازگو می‌فرماید: خداوند مرا به اقامۀ نماز و پرداخت زکات، تا زنده هستم، دستور داد (مریم/ ۱۹/ ۳۱) و خداوند در میثاقی که از بنی اسرائیل گرفت و وظایفی که برای ایشان تعیین کرد، یکی هم اقامۀ نماز و ایتاء زکات بود (بقره/ ۲/ ۸۳)، و به پیامبرش حضرت محمد(ص) می‌فرماید: اهل خود را به نماز امر کن (طه/ ۲۰/ ۱۳۲)، باز می‌فرماید: انجام دادن کارهای نیکو و اقامۀ نماز را به ایشان [پیامبران] وحی کردیم (انبیاء/ ۲۱/ ۷۳). اقامۀ نماز بر همه - از تندرست و بیمار، در صلح و در جنگ، ایستاده، نشسته یا خوابیده - واجب است، مگر بر کسی که تکلیف از او ساقط باشد.
در برداشتی کلی از چگونگی به جای آوردن نماز، باید گفت که تمامی نمازهای واجب یا مندوب (مستحب) در شریعت اسلام، بجز نماز میت، از اعمالی متناوب تشکیل شده است که در واقع تکرار یک واحد عبادی به نام رکعت است و هر رکعت مجموعه‌ای از یک قیام به همراه قرائت، رکوع و دو سجده با مراعات آدابی در انتقال از یک عمل به عملی دیگر است. از آنجا که در بیشتر نمازها در هر رشته از اعمال متناوب، تنها یک رکوع وجود دارد، رکوع به عنوان واحد شم‌ارش شناخته شده، و رکعت از همین کلمه مشتق شده است. بجز نماز تک رکعتی وتر (نک : ادامۀ مقاله)، یک رکعت به خودی خود عبادتی تمام شده (کامل) تلقی نمی‌گردد و هر نمازی در شریعت مرکب از ۲، ۳، یا ۴ رکعت است و تنها با پایان یافتن شم‌ار مقرر رکعتها، قابل سلام گفتن و خاتمه دادن است.
نمازهای واجب اینهاست: نمازهای یومیه (روزانه)، در صورت تحقق شرایط نماز جمعه و نماز عیدین، نماز آیات که به هنگام کسوف، خسوف و زلزله و هر چه باعث هول و هراس عمومی گردد، خوانده می‌شود، نماز طواف و نماز میت و نمازهایی که از طریق نذر و عهد و سوگند بر مکلف واجب شده باشد.
نمازهای یومیه
نمازهای یومیه (۱۷ رکعت)، به عنوان مصداق اجلای نماز واجب، باید در ۵ نوبت خوانده شوند که از آن میان، نماز صبح دو رکعت، نماز مغرب ۳ رکعت و نمازهای دیگر ۳ نوبت (ظهر، عصر و شام) هر یک ۴ رکعت است. وقت نماز صبح از طلوع فجر صادق است تا طلوع خورشید؛ از ظهر شرعی (زوال) تا غروب آفتاب وقت نمازهای ظهر و عصر است؛ از ظهر به مقدار زمانی که برای خواندن نماز ظهر لازم است و همچنین نزدیک غروب به مقدار زمانی که برای خواندن نماز عصر لازم است، زمان مختص هر یک از این دو نماز و فاصلۀ میان آن، زمان مشترک است؛ همچنین از غروب آفتاب (از بین رفتن سرخی در مشرق پس از پنهان شدن قرص خورشید) تا نیمه‌شب شرعی، وقت نمازهای مغرب و عشاست، به همان ترتیب که زمان لازم برای ۳ رکعت نماز مغرب در آغاز، و وقت کافی برای ۴ رکعت نماز عشا در پایان، زمان مختص هر یک از این دو نماز، و باقی زمان مشترک است؛ نمازهای ۴ رکعتی مسافر دو رکعت است که نماز شکسته خوانده می‌شود.
در قرآن مجید (اسراء/ ۱۷/ ۷۸؛ هود/ ۱۱/ ۱۱۴)، به هنگام یا به اصطلاح به «مواقیت» نمازهای یومیه اشاره شده است. جدا خواندن نماز ظهر و عصر، همچنین نماز مغرب و عشا را در اخبار، افضل از جمع میان دو نماز (بدون فاصله) دانسته‌اند، اما پیامبر (ص) برای بیان جواز هر دو حالت گاهی خود جمع میان دو نماز می‌کرده‌اند (برای توضیح، نک : مجلسی، ۷۹/ ۳۳۵-۳۴۰). یکی از مقدمات نماز گفتن اذان و اقامه برای نمازهای یومیه و گفتن ۳ بار «الصلوۀ» برای دیگر نمازهای واجب است. برخی از افعال نماز رکن به شم‌ار می‌آید که ترک آنها عمداً یا سهواً موجب بطلان نماز است و دیگر افعال واجب، در صورت فراموشی به نحوی قابل جبران است (نک : قدوری، ۱/ ۵۵ به بعد؛ غزالی، ۳۲ به بعد؛ ابن هبیره، ۱/ ۷۴ به بعد؛ ابن رشد، ۱/ ۸۸ به بعد؛ محقق حلی، ۱/ ۵۹ به بعد؛ شهید ثانی، ۱/ ۵۲ به بعد).
طهارت و نماز
نخستین مقدمۀ گزاردن نماز، مراعات طهارت است، ولی مراد از آن طهارت شرعی ناشی از وضو و غسل و تیمم است. وضو و غسل واجب برای به جای آوردن نمازِ واجب، و نیز برای طواف واجب یا مس قرآن، و طهارت مندوب برای برخی عبادات مندوب است. طهارت اعم از وضو، غسل و تیمم برای رفع پلیدی و ناپاکی معنوی است که در اصطلاح شرعی حَدَث نامیده می‌شود؛ از آن میان آنچه وضو یا طهارت صغری را ایجاب نماید، حدث اصغر، و آنچه غسل یا طهارت کبری را ایجاب کند، حدث اکبر خوانده می‌شود. موجبات وضو یا نقایض آن تخلّی و خواب و برخی عوامل دیگر است که به‌نحوی به‌این دو مقوله ملحق می‌گردند، اما آنچه موجب غسل می‌شود، جنابت، حیض و ملحقات آن و لمس کردن میت است.
آب در شریعت اسلام برترین پاک کننده‌هاست و در قرآن کریم «طهور» خوانده شده است (فرقان/ ۲۵/ ۴۸) و اصل در رفع حدث، چه در وضو و چه در غسل، تطهیر با آب است. در نبودن آب یا لازم بودن آن برای امری مهم‌تر از قبیل حفظ تن از هلاک، یا در دسترس نبودن آب و ضیق وقت، نیازمند طهارت باید به عنوان بدل از وضو یا غسل، تیمم کند که طهارت به «صعید» (زمین) است. در وضو و غسل پاکیزگی ظاهری هم مشهود است، ولی در تیمم فقط اطاعت متعبدانه از دستور الهی و اجابت منظور شارع است؛ در این باره باید به حدیثی نبوی اشاره کرد که «پروردگار و خالق آب و زمین یکی است» ( فقه الرضا، ۸۹).
بجز مرتفع ساختن ناپاکی معنوی یا حدث، نمازگزار باید از گونه‌ای دیگر از ناپاکی نیز پرهیز نماید که ناپاکی ظاهر است و در اصطلاح فقیهان «خَبَث» خوانده می‌شود. مصادیق خبث که اجسامی پلیدند، در فقه با عنوان «نجس» شناخته می‌شوند و در تماس مرطوب با اشیاء پاک، آنها را آلوده یا به اصطلاح «متنجس» می‌سازند. در نماز و برخی دیگر از عبادات، فرد مکلف موظف است که این پلیدیهای مادی، چه نجس و چه متنجس را از بدن، لباس و سجده‌گاه خود دور سازد. طهارت از حدث یا طهارت معنوی به عنوان مقدمۀ نماز و برخی دیگر از اعمال عبادی، خود نیز به نوعی یک عمل عبادی شم‌رده می‌شود و از همین روی، در به جای آوردن آن، نیت و قصد تقرب شرط آغازین است؛ اما طهارت از خبث صرفاً اقدامی در جهت فراهم آوردن شروط مادی نماز است و در تحقق آن وجود قصد و نیت موضوعیتی ندارد.
در تحقق وضو، شستن روی از رستنگاه موی سر تا چانه، سپس شستن دو دست از آرنج تا نوک انگشتان، نخست دست راست و سپس دست چپ، آنگاه مسح قسمت پیشین سر و سرانجام، مسح پاها از نوک انگشتان تا برآمدگی استخوان پا لازم است (برای اشاره به این مراحل در قرآن کریم، نک : مائده/ ۵/ ۶) . در مورد اخیر قول به مسح، قول امامیه است و در مذاهب اهل سنت، قول مشهور شستن پاهاست. در به جای آوردن غسل، به روش ترتیبی نخست سر و سپس سمت راست و آنگاه سمت چپ بدن شسته می‌شود و به روش ارتماسی با فرو رفتن در آب غسل محقق می‌گردد. اما تیمم با نهادن یا زدن دست بر زمین پاک و کشیدن آن بر روی، از رستنگاه موی تا بالای بینی و سپس مسح بر روی دست راست و چپ صورت می‌گیرد (با یک یا دو ضربت)؛ اما در تفسیر «صعید» (زمین) یا به تعبیر دیگر محل تیمم، میان مذاهب فقهی اختلافهایی وجود دارد.
یکی از اقسام غسل که به کلی از دیگر غسلها متمایز است، غسل میت است که غرض از آن آماده ساختن میت برای دفن و نه به جای آوردن عبادت است. در این غسل، فرد غسل دهنده که تکلیف شرعی طهارت را به جای می‌آورد، کسی جز مغسول است و از همین‌رو، به این عمل که بخشی از آیین خاک‌سپاری اسلامی است، تغسیل گفته می‌شود (نک : قدوری، ۱/ ۵ به بعد؛ غزالی، ۴ به بعد؛ ابن هبیره، ۱/ ۵۰ به بعد؛ ابن رشد، ۱/ ۷ به بعد؛ محقق حلی، ۱/ ۱۱ به بعد؛ شهید ثانی، ۱/ ۱۲ به بعد).
قبله
قبله در دیدگاه فقهی عبارت از جهتی است که نمازگزار باید در هنگام نماز روی بدان بایستد (نک : ابن رشد، ۱/ ۱۱۱-۱۱۳؛ محقق حلی، ۱/ ۶۵- ۶۸). افزون بر آن در برخی دیگر از مباحث عبادی و غیر عبادی فقه مانند ذبح، روی‌کردن به قبله یا روی گرداندن از آن موضوعیت یافته است. با این وصف، بیرون از دایرۀ فقه و در نگرشی بر فرهنگ عمومی مسلمانان، قبله قطبی معنوی و روحانی است که همۀ مسلمانان در سراسر دنیا، آمال خود را در سوی آن جست‌و جو می‌کنند و با روی کردن به سوی آن، تقرب به خداوند و معنویت می‌جویند. در آغاز دعوت اسلامی، بیت المقدس به عنوان قبله تعیین شده بود و پس از چندی، با ابلاغ پیامبر (ص) قبله به خانۀ کعبه در مکه برگردانده شد (نک : بقره/ ۲/ ۱۴۴، ۱۴۹-۱۵۰) . از همین رو بیت المقدس در فرهنگ اسلامی به عنوان قبلۀ عتیق و قبلۀ اول شناخته می‌شود.
در مباحث فقهی مربوط به روی کرد به قبله در نماز، برای کسی که در مسجدالحرام است، روی کردن به کعبه لازم است و برای کسی که در حرم قرار گرفته، روی کردن به مسجدالحرام، و برای کسانی‌که در خارج حرم هستند، روی کردن به سوی مکه کفایت می‌کند؛ ولی در حال جنگ و خوف استقبال قبله واجب نیست.
نماز جماعت
جماعت در ادای نمازهای یومیۀ مستحب، در نماز جمعه و نیز در نمازهای عیدین با تحقق شرایط، واجب است، ولی در نمازهای مندوب، جز در «استسقاء»، جایز نیست. اولین بار که از نماز جماعت اثری به یادگار مانده، مربوط به دوران زندگانی ابوطالب است. در هنگامی که پیامبر(ص) و علی (ع) نماز می‌خواندند، ابوطالب و پسرش جعفر از آنجا می‌گذشتند؛ ابوطالب به جعفر گفت: پسرم در کنار پسر عمویت نماز بخوان و چون رسول خدا اقتدای جعفر را احساس کرد، بر این دو مأموم مقدم شد و از آن پس جایگاه امام و مأموم مقرر گردید (ابن‌بابویه، ۴۱۰). در قرآن مجید دو بار دستور آمده است که با رکوع کنندگان (مقصود نماز گزاران) باید رکوع کرد، گرچه هیچ کدام در خطاب به مسلمانان نیست و یک بار در سیاق خطاب به یهود آمده است: وَارْکَعوا مَع الرّاکِعین (بقره/ ۲/ ۴۳) و یک بار در خطاب به حضرت مریم (ع): وَ ارْکَعی مَع الرّاکِعین (آل عمران/ ۳/ ۴۳).
اخبار در فضیلت نماز جماعت در کتابهای فریقین (شیعه و سنی) فراوان است. برخی از تأثیرهای نماز جماعت اینهاست: ۱. آنانکه با فرایض به خوبی آشنا نیستند، آگاهی می‌یابند؛ ۲. سه نسل جوان، میان سال و پیر در کنار یکدیگر با اقتدا به امامی واجد صلاحیت، و با هماهنگی نماز را برپا می‌دارند، بی آنکه تفاوتی در میان ایشان باشد؛ ۳. اختلاف طبقاتی و ظاهری به کنار می‌رود و از تبعیضهای نژادی و آنچه مایۀ تفرقه و جدایی است، دوری می‌جویند و با یک زبان، و یکدل به پرستش خداوند می‌پردازند و با استعانت از او در طلب هدایت به صراط مستقیم برمی‌آیند (قدوری، ۱/ ۷۸ به بعد؛ غزالی، ۵۵ به بعد؛ ابن هبیره، ۱/ ۱۰۶ به بعد؛ ابن رشد، ۱/ ۱۴۰ به بعد؛ محقق حلی، ۱/ ۱۲۲ به بعد؛ شهید ثانی، ۱/ ۱۱۶ به بعد).
نماز جمعه
در قرآن کریم یک سوره به نام جمعه نامیده شده، و در ۳ آیۀ نخست آن دستور داده شده است که مسلمانان به نماز جمعه بشتابند و خرید و فروش را به کنار نهند. نماز جمعه نمازی است دو رکعتی بدل از نماز ظهر و وقت آن از ظهر شرعی است تا هنگامی که سایۀ هر چیز پس از ظهر به دو برابر برسد. امام جمعه باید پیش از نماز، دو خطبه ایراد کند. نماز جمعه در مذاهب اهل سنت واجب عینی است، اما نزد شیعۀ امامی بنابر مشهور این وجوب عینی به حضور امام یا نایب خاص او مشروط شده است و در زمان غیبت با استجماع دیگر شرایط، واجب تخییری(تخییرمیان نماز جمعه یا نماز ظهر)است.در اقوال‌غیرمشهور، گاه برپا داشتن نماز جمعه در زمان غیبت واجب عینی شم‌رده شده، و گاه از آن نهی نیز شده است (برای تفصیل، نک : مجلسی، ۸۶/ ۱۲۳ به بعد).
از دید اهمیت اجتماعی، جمع شدن انبوه مسلمانان در یک مکان و آگاه شدن از اوضاع یکدیگر، و نیز اطلاع بر تواناییها یا کاستیها و مخاطرات، امکان چاره‌جویی را فراهم می‌سازد و دیگر فایدۀ مترتب بر این تجمع عظیم، پدید آمدن شعور اجتماعی برای مردمانی است که به علت شرایط خاص از دستیابی بدان دور بوده‌اند.
نمازهای عیدین
نمازهایی که در دو عید بزرگ مسلمانان، فطر و اضحی (قربان) به جای آورده می‌شوند، نیز در شروط مانند نماز جمعه‌اند. وقت نماز عید از طلوع آفتاب تا ظهر شرعی است. این نماز دو رکعت است که در رکعت اول پس از حمد و سوره ۵ بار، و در رکعت دوم ۴ بار قنوت می‌خوانند (با تکبیر بین قنوتها). دو خطبۀ نماز پس از گزاردن نماز است، بر خلاف نماز جمعه که در آن خطبه باید پیش از نماز ایراد شود. نمازهای عیدین از بارزترین مراسم دینی با نمود جمعیند، اگرچه مسلمانان در این عیدها، مراسمی دیگر از جمله اطعام و قربانی به طور فردی یا با اجتماعات کوچک‌تر نیز برپا می‌دارند (قدوری، ۱/ ۱۰۹ به بعد؛ غزالی، ۶۱ به بعد؛ ابن هبیره، ۱/ ۱۱۱ به بعد؛ ابن رشد، ۱/ ۱۵۷ به بعد؛ محقق حلی، ۱/ ۹۳ به بعد؛ شهید ثانی، ۱/ ۸۷ به بعد).
نمازهای مندوب
نماز به طور عام در فرهنگ اسلامی به عنوان «قربانی پرهیزگاران» و برترین راه تقرب به خدا شناخته شده است (نک : حر عاملی، ۳/ ۲۵-۲۷، ۳۰) و از همین رو، افزون بر نمازهای واجب یومیه، برخی نمازهای مندوب به طور روزانه، و برخی به مناسبت تشریع شده است. نمازهای مندوب روزانه یا به اصطلاح نمازهای نافله ۳۴ رکعت در روز است که از آن ۸ رکعت پیش از نماز ظهر، ۸ رکعت پیش از نماز عصر، ۴ رکعت پس از نماز مغرب و ۲ رکعت نشسته پس از نماز عشا که یک رکعت به شم‌ار می‌آید. نماز شب ۸ رکعت است که دو رکعت نماز شفع و یک رکعت نماز وتر در پی آن خوانده می‌شود؛ سرانجام، دو رکعت نیز نافلۀ فجر است. به جز نماز تک‌رکعتی وتر، نمازهای مستحبی اصولاً دو رکعتی است.
از شم‌ار نمازهای مندوب که اختصاص به وقتی خاص از اوقات روز ندارد و هرگاه مسبب آن به وجود آید، به عنوان استحباب گزارده می‌شود، نماز استسقاء (به هنگام خشک‌سالی)، نماز حاجت، نماز استخاره، نماز شکر گزاری، نماز زیارت و نماز تحیت مسجد است. همچنین برخی نمازها مخصوص به زمانی خاص از سال است که از آن میان می‌توان به نوافل ماه مبارک رمضان و نیز نمازهایی مندوب اشاره کرد که به مناسبت عیدهایی چون فطر، مبعث، غدیر خم و نیمۀ شعبان خوانده می‌شوند. در میان اهل سنت نماز مندوب در هر شب ماه رمضان که ۲۰ رکعت است، به جماعت خوانده می‌شود و نماز «تراویح» نام دارد (نک : ابن رشد، ۱/ ۲۰۰ به بعد؛ محقق حلی، ۱/ ۶۰، ۱۰۸ به بعد؛ شهید ثانی، ۱/ ۵۲ -۵۳، ۹۶-۹۷؛ جزیری، ۱/ ۳۴۰-۳۴۳).
نماز و مسجد
نخستین مؤسسه و نهادی که پس از پایگیری اسلام در یثرب (مدینه) برپا شد، مسجد بود و پیامبر (ص) در آن چند روزی که در نزدیکی مدینه در میان قبیلۀ بنی عمروبن عوف، توقف داشتند، مسجد قبا را پایه‌گذاری کردند (ابن‌اثیر، ۱۱/ ۴۵۷). مسجد برای عبادت و اقامۀ نماز تأسیس شد، ولی اختصاص بدان نداشت، چه، نخستین دانشگاه اسلامی در مسجد پدید آمد و فقها و محدثان در آن به نشر معارف اسلامی می‌پرداختند. در پیش آمدهایی که آگاهی مردم از آنها ضرورت داشت، مسجد محل اجتماع بود و وظایفی که امروزه به وسیلۀ ابزارهای ارتباطی انجام می‌گیرد، در آن روزگاران در مسجد انجام می‌گرفت. مسجد جایگاه اطلاع مسلمانان از وضع و گرفتاریهای یکدیگر بود و نیز امور اداری حکومت اسلامی از مسجد نشأت می‌گرفت. مسجد همچنین جای رسیدگی به شکایات و دعاوی مردم بود. هم‌اکنون نیز، امر به معروف و نهی از منکر طبیعی‌ترین جایگاهش مسجد است که همۀ طبقات یک محل یا شهر در آن تجمع می‌کنند و نیز جایگاه توحید واقعی است: «وَ اَن الْمَسَاجِدَ لِلّه فَلاتَدْعوامَع اللّه اَحَداً» (جن/ ۷۲/ ۱۸). بهتر است که در مسجد از خرید و فروش و تنفیذ احکام و اقامۀ حدود و پرداختن به صنعت یا خواب و کارهایی از این قبیل اجتناب کنند (نک : ابن‌اثیر، ۱۱/ ۴۵۷ به بعد؛ حر عاملی، ۳/ ۴۷۷ به بعد).
روزه
بنابر آیۀ شریفۀ ۱۸۳ سورۀ بقره (۲) روزه، همچون نماز و زکات، پیش از ظهور اسلام نیز بر صاحبان ادیان الهی از یهود و نصاری واجب بود. روزه گرچه به ظاهر عملی سلبی، یعنی امتناع از خوردن و آشامیدن و اقدام به برخی از کارهاست، ولی در واقع نتیجۀ آن ایجابی است و موجب تزکیه و تصفیۀ جسم و جان از راه ترک غذا و شهوت می‌شود. این عبادت تمرینی برای تقویت روح استقامت و پایداری، و بار آمدن برای روزگاران سخت‌تر و پیکار با شیطان نفس، و در نتیجه تسلط یافتن بر جسم و جان و تقویت اراده است و باعث سلامت می‌گردد. فریقین از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند: «روزه بگیرید تا تندرست شوید» (نک : سیوطی، ۲/ ۴۶). روزۀ ماه مبارک رمضان در مدینه و در سال ۲ق بر مسلمانان فرض شد، بدین‌ترتیب که از طلوع فجر صادق تا مغرب شرعی از مفطرات امساک کنند. هر شخص مکلف حاضر در وطن باید روزه بگیرد و بیمار و مسافر در روزهای پس از ماه رمضان قضای آن را به جای آورد و بر آن کس که طاقت روزه گرفتن ندارد، واجب است تا فدیۀ آن را که طعام مسکین است، بدهد (بقره/ ۲/ ۱۸۳- ۱۸۵).
مسلمانان هر سال در ماه رمضان، روزه می‌گیرند و عمل همگانی به این فریضه در موسمی خاص، به جوامع اسلامی چهره‌ای ویژه و متفاوت با دیگر اوقات سال می‌بخشد. روزه‌داری ماه رمضان، در سرزمینهای اسلامی، زندگی روزمره را تحت تأثیر قرار می‌دهد، چنانکه افزون بر تجدید نظرهایی در برنامۀ کار روزانه و برنامه‌های عبادی و مذهبی، دو وعدۀ غذایی سحرگاه و شامگاه را که با آدابی مذهبی همراه است، به‌صورت آیینی مذهبی درمی‌آورد؛ به‌ویژه، بسیاری از شامگاهان با اطعام و خیرات همراه می‌گردد. ماه رمضان در جهان اسلام موسمی است که مسلمانان آن را به عنوان ماه خدا تلقی می‌کنند و تلاش بر آن دارند تا بر دیگر عبادات و وسایل تقرب به درگاه خداوند نیز بیفزایند.
بر هر مکلف توانا بر امساک، واجب است که در سراسر ماه رمضان به قصد تعبد و نیت تقرب به خداوند روزه بگیرد و در روزه‌داری بر او واجب است که از خوردن و آشامیدن و آمیزش جنسی از طلوع فجر صادق تا مغرب شرعی خودداری نماید. در منابع فقهی برخی مفطرات فرعی نیز به این موارد افزوده شده است.
افزون بر روزۀ ماه رمضان، روزۀ کفاره و روزهای که به سبب نذر و امثال آن برعهدۀ شخص باشد، از روزه‌های واجبند. اما در شم‌ار روزه‌های مستحب باید از روزۀ اعیادی چون مبعث، میلاد پیامبر (ص)، غدیر خم، و روزۀ ایام رجب و شعبان یاد کرد. روزه گرفتن در دو عید فطر و قربان بر مسلمانان حرام است.
مسلمانان پس از سپری کردن ماه رمضان روز نخست شوال را به عنوان عید فطر جشن می‌گیرند و افزون بر گزاردن نماز عید، به عنوان امری واجب زکات سرانه‌ای با عنوان «فطریه» پرداخت می‌کنند و به عنوان امری مستحب به خیرات می‌پردازند.
اعتکاف که در کتابهای فقهی غالباً به عنوان ملحقی به باب روزه مورد بحث بوده، عبادتی ویژه با اقامت در مسجد است که با روزه داشتن تؤم می‌گردد. اعتکاف در آداب عبادی اسلامی از آن جهت از دیگر عبادات متمایز است که شرایط دوری گزیدن موقت از مشاغل روزمره و خلوت کردن با معبود را - با مجموع شرایط معنوی از حضور در خانۀ خدا و روزه داشتن برای خدا - دربردارد و شخص معتکف در برخی از احکام، با همان پرهیزها و محدودیتهای شخص محرم در حج مواجه است. اصل اعتکاف عملی مستحب است، ولی در صورت نذر و امثال آن واجب می‌گردد (قدوری، ۱/ ۱۶۲ به بعد؛ غزالی، ۱۰۰ به بعد؛ ابن هبیره، ۱/ ۱۵۶ به بعد؛ ابن رشد، ۱/ ۲۸۲ به بعد؛ محقق حلی، ۱/ ۱۸۷ به بعد؛ شهید ثانی، ۱/ ۱۳۹ به بعد).
حج
به نص قرآن مجید بر هر فرد مستطیع واجد شرایط واجب است که یک بار فریضۀ حج را به‌جا آورد و این را «حَجّۀ الاسلام» نامیده‌اند. در حج باید همۀ افراد مستطیع با یک نوع لباس و به دور از هرگونه اختلاف طبقاتی در یک جا گرد آیند و مراسمی را بر پا دارند که پیش از آن در دوران جاهلیت نیز با تفاوتهایی در روش برپا داشته می‌شده است. در این آیۀ قرآنی «لِیشْهَدوا مَنافِع لَهُم وَ یذْکُروا اسْم‌اللّه فی اَیام½ مَعْلومات½» (حج/ ۲۲/ ۲۸)، منظور از منافع بی‌تردید نه سودهای زودگذر مادی که منافع عمومی امت اسلامی است و بهرۀ دیگر برای مسلمانان ذکر خداوند در روزهایی معین به روشی معین و به دور از خرافات و اوهام جاهلیت است که در حج میسر می‌گردد (نک : جزیری، ۱/ ۶۳۱).
حج دارای مناسک نسبتاً پیچیده‌ای است که تنها در جزئیات آن میان مذاهب اسلامی اختلافاتی دیده می‌شود. مناسک حج با احرام در یکی از میقاتها (جایگاههایی برای بستن احرام در بیرون حرم) آغاز می‌شود و از هنگام محرم شدن تا پایان مناسک مجموعه‌ای از اعمال، از جمله رابطۀ جنسی، سلاح بستن، صید جانوران و خون‌ریختن و بریدن درختان بر حج‌گزار حرام می‌گردد. پوشیدن لباس همگون که الزاماً باید دوخته نشده باشد، و بانگ برداشتن به ذکر «لبیک» که حکایت از پاسخ گفتن حجاج به دعوت الهی دارد، مناسک حج را جلوه‌ای خاص می‌بخشد و همبستگی میان مسلمانان را - بدون توجه به تفاوتهای قومی، و بدون عنایت به تمکن مالی - می‌نمایاند. از جملۀ اعمال حج پس از احرام، وقوف در عرفات، وقوف در مشعر، رفتن به منی، رمی جمرات، ذبح قربانی، کوتاه کردن موی، طواف و نماز آن، سعی بین صفا و مروه و سرانجام، طواف نسا و نماز آن است که هر یک از این مراحل به نحوی با سنن ابراهیمی پیوند خورده، و هر یک برای مسلمانان یادآور جلوه‌ای از خلوص در راه توحید است. موسم حج در ماه ذیحجه است و این ماه نام خود را از همین مناسک گرفته است، اما عمرۀ مفرده که به تعبیری دیگر زیارت خانۀ خداست، موسم معینی چون حج ندارد و در طول سال می‌توان آن را انجام داد (قدوری، ۱/ ۱۷۷ به بعد؛ غزالی، ۱۰۸ به بعد؛ ابن هبیره، ۱/ ۱۷۴ به بعد؛ ابن رشد، ۱/ ۳۱۸ به بعد؛ محقق حلی، ۱/ ۲۲۳ به بعد؛ شهید ثانی، ۱/ ۱۵۹ به بعد).
زیارت
در باب زیارت مقابر انبیا و امامان، و اولیا و صالحان، گروهی از حنبلیان جز برای عبرت گرفتن، دیدگاهی مخالف دارند، ولی در غالب مذاهب اهل سنت به زیارت مقابر کم و بیش توجه شده است. به خصوص زیارت روضۀ حضرت رسول (ص) از بهترین راههای تقرب به شم‌ار رفته است و در نوشته‌های ایشان برای زیارت پیامبر (ص)، و همچنین زیارت برخی از صحابه، همسران پیامبر (ص) و امامان اهل بیت، آدابی منظور شده است (نک : جزیری، ۱/ ۷۱۱- ۷۱۵). در مذهب شیعۀ امامی زیارت قبور بزرگان دین و امامان نهایت اهمیت را دارد و در باب زیارت اماکن مقدس، رسوم و آدابی خاص وجود دارد که بخشی از آن در متون فقهی مذکور افتاده، و بخشی حاصل و بازتاب احترام مردمی است.
با اینکه اختلاف میان مذاهب اسلامی در باب زیارت با نگرش فقهی به دقت قابل بررسی است، اما در عمل در طول تاریخ و در پهنۀ جغرافیای جهان اسلام، جداساختن پیروان مذاهب گوناگون اسلامی در بزرگداشت مقابر شخصیتهای دینی و زیارت آنها با دشواری جدی روبه‌روست و مزارهای بسیاری در سراسر کشورهای اسلامی از آسیای جنوب شرقی تا قلب افریقا دیده می‌شود. در میان این مزارها، افزون بر مقابر پیامبر (ص) و امامان اهل بیت (ع)، مقبرۀ برخی از پیامبران پیشین، جماعتی از صحابه و تابعین، جمع کثیری از امام‌زادگان و شم‌اری از علمای دینی و مشایخ صوفیه نیز به چشم می‌خورد. موارد نادری نیز می‌توان نشان داد که مزاری نه به عنوان مقبره، بلکه به عنوان یادگاری مذهبی مورد توجه بوده است؛ از این دست می‌توان به قدمگاه امام رضا(ع) در نزدیکی نیشابور و نیز سرداب سامرا اشاره کرد.
در آثار شیعۀ امامی برخی زیارت‌نامه‌های فردی یا جمعی وجود دارد که‌خود دربردارندۀمجموعه‌ای‌از تعالیم‌اعتقادی و اخلاقی‌هستند. از جمله مضامین زیارت جامعه و زیارت عاشورا درسهایی از اخلاق و پایداری در برابر ظلم، و مجموعه‌ای از معارف اسلامی است (نک : حر عاملی، ۱۰/ ۲۵۱ به بعد؛ مجلسی، ۹۷/ ۱۰۱ به بعد).
دعا
یاد خدا کردن (ذکر) و خواهشهای خویش را به درگاه او بردن (دعا) در اسلام از جایگاه والایی برخوردار است و دربارۀ هر دو مورد آیات متعددی در قرآن مجید آمده است: قرآن مکرراً دستور می‌دهد که خدای خود را فراوان یاد کنید و در حال بیم و امید او را بخوانید (اعراف/ ۷/ ۵۶)، و در وصف مؤمنان می‌فرماید که اینان در حال رغبت و رهبت (ترس) ما را می‌خواندند (انبیاء/ ۲۱/ ۹۰)، و مؤکداً می‌خواهد که دعا همراه با خلوص نیت باشد (غافر/ ۴۰/ ۶۵) و می‌فرماید: خدای تو گفت مرا بخوانید تا [درخواستهای شما را] اجابت کنم (غافر/ ۴۰/ ۶۰). ادعیۀ مأثوره از حضرت رسول اکرم (ص) و ائمۀ هدی (ع) در حقیقت برای تعلیم دیگران است که چگونه خدای را بخوانند تا در هیچ حال فراموش نکنند و جز او به درگاه دیگری پناه نبرند. برای پی بردن به عرفان اسلامی، دعا منبعی غنی است که اگر به زبان معمولی و قابل فهم ترجمه شود، تأثیر عمیقی در اخلاق و رفتار مردمان خواهد داشت، گذشته از ادعیۀ ساعات روز و شب و ایام هفته، دعاهایی چون دعای کمیل، دعای افتتاح، ادعیۀ صحیفۀ سجادیه و مستدرکات آن، دعایی که به راوی آن مشهور شده است، یعنی دعای ابوحمزۀ ثُمالی با آن مضامین عالی، درهای علم و معرفت را بر آدمی می‌گشاید و دعاهای عرفه، خاصه دعای امام حسین (ع) مکتب توحید را بر مشتاقان می‌نماید و خداشناسی را تعلیم می‌دهد: «وَ اِذا سَأَلَک عِبادی عَنّی فَاِنّی قَریب اُجیب دَعْوَۀ الدّاع اِذا دَعان فَلْیسْتَجیبوا لی وَلْیؤْمِنوا بی لَعَلَّهُم یرْشُدون: چون بندگان من دربارۀ من از تو پرسش کنند، [بگو] من [به آنان] نزدیکم و دعوت دعا کننده را اجابت می‌کنم، آنگاه که مرا بخوانند، پس آنها هم باید [فرمان] مرا اجابت کنند و به من ایمان داشته باشند، باشد که به سعادت راه یابند» (بقره/ ۲/ ۱۸۶؛ نک : ابن‌اثیر، ۵/ ۵ به بعد؛ حر عاملی، ۴/ ۱۰۸۳ به بعد).
مآخذ
ابن اثیر، مبارک، جامع الاصول، به‌کوشش محمدحامد فقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۰م؛ ابن‌بابویه، محمد، امالی، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ ابن‌رشد، محمد، بدایۀ المجتهد، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ ابن‌هبیره، یحیی، الافصاح، به کوشش محمد راغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م؛ جزیری، عبدالرحمان، کتاب الفقه علی المذاهب الاربعۀ، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ حر عاملی، محمد، وسائل الشیعۀ، بیروت، ۱۳۹۱ق؛ سیوطی، الجامع الصغیر، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۴م؛ شهید ثانی، زین‌الدین، الروضۀ البهیۀ، تهران، ۱۳۶۵ش؛ غزالی، محمد، الوجیز، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ فقه الرضا (ع)، مشهد، ۱۴۰۶ق؛ قدوری، احمد، «مختصر»، همراه اللباب غنیمی، به کوشش محمود امین نواوی، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ قرآن کریم؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ محقق حلی، جعفر، شرائع الاسلام، نجف، ۱۳۸۹ق/ ۱۹۶۹م.
عبدالامیر سلیم
مناسبات و روابط اجتماعی در اسلام
ادیان بزرگ جهان، از آن رو که گروهی پرشم‌ار از انسانها را بر اساس‌اعتقادی واحد گرد هم‌می‌آورند،از آثاری‌اجتماعی‌برخوردارند، اما بی‌شک میزان اهمیت دادن به روابط اجتماعی در همگی‌ِ آنها به یک اندازه نبوده است. در این میان، اسلام به اصلاح جامعه و تنظیم روابط اجتماعی به عنوان یکی از اصلی‌ترین اهداف خود توجه داشته است. در قرآن کریم آمده است که غرض از ارسال رسل و همراه کردن کتاب و میزان با آنان، قیام مردم به قسط است (حدید/ ۵۷/ ۲۵)، و مقصود از قسط همان عدل عملی و در نگرش عمومی، عدالت اجتماعی است.
بخش مهمی از احکام مطرح شده در قرآن کریم و سنت نبوی، و به‌تبع بخش گسترده‌ای از فقه اسلامی اختصاص به مباحث اجتماعی دارد؛ از آن میان، بخشی احکام عمومی یا به تعبیر دیگر قوانین حکومتی است که موضوع تکلیف در این دسته از احکام جامعه است، و بخشی دیگر ناظر به قوانین حقوق خصوصی است که تنظیم روابط میان افراد جامعه را بر عهده دارد. دستۀ اخیر اگرچه به دید نخست احکامی خصوصیند، اما از آنجا که غیر مستقیم به همۀ مردم مربوط می‌شوند، اموری اجتماعیند. از سوی دیگر، بخشی از وظایف اجتماعی فرد مسلمان - چه مالی مانند زکات و چه سیاسی همچون جهاد - از چهرۀ عبادی برخوردارند و از همین رو، در علم فقه، در شم‌ار عبادات قرار گرفته‌اند.
در یک داوری کلی باید اذعان داشت که در تدوین و توسعۀ علم فقه، آنچه بجز مباحث عبادی، بیشتر مورد توجه قرار داشته است، مباحث مربوط به حقوق خصوصی است و احکام عمومی و حکومتی، در سطحی محدود، موضوع بحث محافل فقهی بوده‌اند. در علم فقه، بسته به نحوۀ شکل‌گیری مباحث و طبقه‌بندی آنها از حیث اهمیت، فصل‌بندی خاصی برای ابواب مربوط به روابط اجتماعی ارائه شده است، بدون آنکه جنبۀ اجتماعی در این مباحث مورد توجه بوده باشد. از همین روست که اینگونه بحثها را می‌توان در هر ۴ بخش اصلی فقه، یعنی عبادات، عقود، ایقاعات و احکام (به معنی اخص) یافت.
چهرۀ عبادی‌ِ وظایف اجتماعی
الف - زکات و خمس
در قرآن کریم به عنوان یکی از نخستین دستورهای دین اسلام، دهها بار در کنار امر به اقامۀ نماز، امر به پرداخت زکات نیز آمده است. زکات چنانکه از معنای لغوی آن برمی‌آید و با اشارات قرآنی نیز تأیید می‌گردد، افزون بر پرداختی مالی، نوعی «تزکیه» و «پاکسازی» باطنی است. از همین روست که در نخستین برداشتها از آیات قرآنی، زکات همچون دیگر عبادات است که نیت و قصد تقرب شرط تحقق و صحت آن محسوب می‌گردد. با این حال، زکات افزون بر جنبۀ عبادت فردی آن، از لحاظ اجتماعی به عنوان راهی برای توزیع ثروت و نیز فراهم آوردن اموالی برای صرف در امور عمومی مسلمانان مطرح بوده است. در قرآن کریم به صراحت از «عاملان زکات» سخن رفته (توبه/ ۹/ ۶۰)، و این نشانه‌ای روشن از آن است که زکات حتی در عهد رسول اکرم (ص) به سان مالیاتی حکومتی تلقی می‌شده است که کارگزارانی برای گردآوری آن وجود داشته‌اند.
زکات نه مالیاتی سرانه است و نه بر نفس اموال تعلق می‌گیرد؛ بلکه مالیاتی بر تولیدات افراد جامعۀ اسلامی یا نقدینگی آنان است؛ بدین معنا که مسلمانان در صورت برخوردار بودن از نقدینگی یا تولیداتی مشخص شده در شرع - در صورت رسیدن به حد نصاب - باید درصدی از آنها را به عنوان زکات بپردازند که در مواردی ده‌یک و در مواردی بیست‌یک است.
تولیداتی که در منابع حدیثی مشخص شده، و در آثار فقهی نیز تکرار گشته‌اند و به اصطلاح «اجناس زَکَوی» خوانده می‌شوند، محصولات کشاورزی و دامی معمول در روزگار پیامبر (ص) و محدودۀ قلمروِ حکومت اسلامی در آن زمان بوده‌اند که عبارتند از گندم، جو، خرما و مویز، گوسفند، گاو و شتر؛ و به این هفت، باید دو نقدینگی طلای مسکوک و نقرۀ مسکوک را علاوه کرد. با توسعۀ قلمرو خلافت اسلامی پس از فتوح، مسألۀ توسعۀ اجناس زکوی و افزودن برخی تولیدات دیگر چون برنج و سبزیجات، به عنوان موضوعی بحث‌انگیز در محافل فقهی مطرح شد و در این میان، در برخی مذاهب چون حنفی بیشترین توسعه دیده می‌شد و برخی مذاهب نیز به جد بر محدود بودن اجناس به موارد نخستین آن، اصرار می‌ورزیدند. در سدۀ حاضر نیز چه در باب تولیدات کشاورزی و دامی، و چه در باب نقدینگی، نظریه‌هایی در توسعۀ اجناس زکوی ارائه شده است.
قرآن کریم مواردی را به عنوان مصارف زکات تعیین کرده است که خود گویای فلسفۀ تشریع زکات نیز هست (نک : توبه/ ۹/ ۶۰) و نشان می‌دهد که زکات برای دو مقصود، یعنی توزیع ثروت و گرداندن حکومت اسلامی تشریع شده است. از میان مصارف زکات رسیدگی به فقرا، مساکین و در راه ماندگان، ادای دیون بدهکاران مستأصل و آزاد کردن بندگان با هدف نخست، و پرداخت حقوق عاملین زکات، مخارجی برای تألیف قلوب دشم‌نان و مصرف عام و قابل توسعۀ «فی سبیل الله» برای تأمین مصالح جامعۀ اسلامی است (نک : قدوری، ۱/ ۱۳۶ به بعد؛ غزالی، ۱/ ۷۹ به بعد؛ ابن رشد، ۱/ ۲۴۴ به بعد؛ ابن هبیره، ۱/ ۱۳۱ به بعد؛ محقق حلی، ۱/ ۱۴۰ به بعد؛ شهید ثانی، ۱/ ۱۲۰ به بعد).
در قرآن کریم از خمس - مالیاتی دیگر - سخن رفته (مائده/ ۸/ ۴۱) که به غنایم تعلق می‌گیرد و در فقه اهل سنت، بر تعلق این مالیات یک‌پنجم بر غنایم جنگی و برخی موارد محدود دیگر، اقتصار شده است. بر عکس در فقه امامیه، غنیمت یاد شده در آیه بر پایۀ منابع روایی بسیار توسعه داده شده، و موضوعاتی متعدد را دربر گرفته است. مهم‌ترین این موضوعات «منفعت کسب» است که خمس را به عنوان یک مالیات عمومی در تمامی زمانها و مکانها مطرح ساخته، و در زندگی روزمرۀ مردم جاری ساخته است؛ بدین معنا که هر مکلف باید درآمد حاصل از کسب خود را در ظرف یک سال مالی محاسبه کند و از آنچه زاید بر مصرف سالیانه، برجای می‌ماند، یک پنجم را به عنوان خمس پرداخت نماید.
مصارف خمس در همان آیۀ شریفه با تعبیری کلی بیان شده است، ولی در تفسیر آن در منابع فقهی امامیه، خمس به دو بخش «سهم امام» و «سهم‌سادات» تقسیم می‌گردد. سهم امام به امام معصوم و نایبان او تعلق می‌گیرد که آن را در جهت مصالح جامعۀ اسلامی صرف نمایند و سهم سادات به مستحقان بنی‌هاشم تعلق می‌گیرد که از دریافت زکات ممنوع گشته‌اند و خمس تنها راه رفع نیازمندی آنان است (نک : ابن هبیره، ۲/ ۴۳۱-۴۳۲؛ محقق حلی، ۱/ ۱۷۹ به‌بعد؛ شهید ثانی، ۱/ ۱۳۴ به‌بعد).
افزون بر دو مالیات زکات و خمس، در آیات پرشم‌ار قرآنی و نیز احادیث منقول از بزرگان دینی، توجه به نیازمندی مردمان و انفاق به طور عام، به عنوان یک دستور اخلاقی مطرح شده است؛ قرآن کریم در این باره مسلمانان را به رعایت حد تعادل در انفاق دعوت کرده است و درعین اینکه آنان را از بخل برحذر داشته، به بخشندگان نیز هشدار داده است که بخشش بی‌حساب نیز مرضی خداوند نمی‌تواند بود (نک : اسراء/ ۱۷/ ۲۹).
ب - جهاد
جهاد در معنی عام خود در فرهنگ اسلامی شامل هر کوشش نظامی یا غیرنظامی برای دعوت به اسلام است (نک : جرجانی، ۳۶) و در قرآن کریم نیز واژۀ جهاد، گاه به معنی عام کوشش در راه خدا به کار رفته است (مثلاً عنکبوت/ ۲۹/ ۶،۶۹)، ولی جهاد در اصطلاح محدودِ آن، جنگ در راه خدا، و بر ضد کافران و مشرکان است. آیات قرآن در بارۀ جهاد متناسب با شرایط دعوت پیامبر (ص) نازل شده است. در دورۀ حضور پیامبر (ص) در مکه، هیچ برخورد نظامی میان مسلمانان و مشرکان روی نداد و آیات قرآن، مسلمانان را به صبر و پایداری در برابر آزار مشرکان فرامی‌خواند. با این حال، برخی از آیات مکی زمینه‌های اندیشۀ جهاد را که در چارچوب یک حکومت اسلامی معنادار می‌شد، پی‌ریزی کرده بود (نک : فرقان/ ۲۵/ ۵۲؛ شعراء/ ۲۶/ ۲۲۷؛ عادیات/ ۱۰۰/ ۱- ۵). با هجرت مسلمانان به مدینه، حکومتی نوین با رهبری پیامبر (ص) شکل گرفت و دیری نگذشت که اولین پیکارها میان مسلمانان و مشرکان آغاز شد. بنابر قول مشهور، نخستین آیه‌ای که اجازۀ جهاد به مسلمانان داده، آیه ۳۹ سورۀ حج (۲۲) است.
دورۀ ۱۰ سالۀ زندگانی پیامبر (ص) در مدینه، با جنگهای متعددی سپری شد و بدین ترتیب، بخش مهمی از سیرۀ نبوی، و به تعبیر دیگر برگهای مهمی از تاریخ سیاسی صدر اسلام، یعنی «مغازی» رقم خورد. در نگرشی کلی نسبت به جایگاه جهاد در جامعۀ اسلامی باید گفت که جهاد نزد مسلمانان هرگز به هر جنگی با هر هدفی اطلاق نشده است، بلکه جهاد جنگی است نه با هدف کشتار مخالفان و فتح سرزمینها و کسب غنایم، بلکه برای دفاع از عقاید و ارزشهای توحیدی و انسانی، و زمینه‌سازی برای نشر و گسترش این ارزشها؛ و از همین روست که یکی از بزرگ‌ترین عبادات و راههای تقرب به خداوند شم‌رده شده است. هم از این جهت است که فرمان جهاد در دیانت اسلام با پاره‌ای دستورهای اخلاقی همراه بوده، و پیامبر گرامی (ص) همواره فرماندهان خود را به رعایت تقوا و پیروی از دستورهای الهی و اخلاق انسانی توصیه می‌کرده، و آنان را از اعمالی چون کشتن سالخوردگان، زنان و کودکان، و نیز قطع درختان و نابودسازی جانوران بازمی‌داشته است (نک : مسلم، ۳/ ۱۳۶۴-۱۳۶۶؛ کلینی، ۵/ ۲۷-۲۸). برپایۀ تعالیم قرآن کریم، مجاهدان راستین که در حفظ کیان اسلام و عزت مسلمانان نقش برجسته‌ای ایفا کنند، از منزلتی والا نزد خداوند و پاداشی بزرگ برخوردارند (نساء/ ۴/ ۹۵) و اگر کشته (شهید) شوند، نزد پروردگارشان روزی می‌گیرند (آل عمران/ ۳/ ۱۶۹).
پس از رحلت پیامبر (ص)، مسألۀ جهاد با تاریخ سیاسی خلافت اسلامی پیوندی مستمر داشت و جز موارد محدود، چون جنگهای رده، در سده‌های نخستین برجسته‌ترین نماد آن فتوح بود. با گسترش فتوح، اندیشۀ تقسیم سرزمینها از جنبۀ اقتدار دینی به سرزمینهای اسلامی یا «دار الاسلام» و سرزمینهای غیر اسلامی یا «دار الحرب» مقبول افتاد که در همین تقسیم نقش عنصر جهاد به خوبی مشهود بود. بر اساس همین تفکر نخستین نوشته‌های مستقل فقهی در بارۀ جهاد در نیمۀ دوم قرن ۲ق با عنوان عمومی «السیر» به نگارش درآمد که آثاری چون السیر اوزاعی و السیر الکبیر محمد بن حسن شیبانی از آن دستند.
با ضعف خلافت عباسی، حکومتهای مستقل و نیمه مستقل در سرزمینهای اسلامی شکل گرفت و وظیفۀ جهاد و حفظ مرزهای دارالاسلام بر عهدۀ این حکومتها گذارده شد که گاه به گسترش مرزها و فتح بلاد مجاور نیز اهتمام می‌کردند، اما این حرکتهای نظامی محلی، غالباً احساس مذهبی مسلمانان نقاط دوردست را برنمی‌انگیخت؛ دو نمونه از استثنائات در تاریخ جهاد اسلامی که احساسی عمومی در میان مسلمانان را برانگیخت و جهادی فراگیر را ایجاب کرد، جنگهای صلیبی و تا اندازه‌ای پیشروی مسیحیان در اندلس بود.
در نگرش فقهی، احکام جهاد در مکاتب فقهی امامیه و اهل سنت، تفاوت اساسی ندارد و تنها فرق مهم آن است که در فقه امامیه، اجازۀ امام معصوم یا نائب خاص او در جهاد ابتدایی (غیر دفاعی) لازم است (نک : محقق حلی، ۱/ ۳۰۷؛ شهید ثانی، ۱/ ۲۱۷). درجنگ دفاعی که مسلمانان مورد هجوم قرار گیرند، به اتفاق همۀ مذاهب اسلامی، جهاد و صیانت از سرزمین اسلامی واجب می‌گردد و وجوب آن کفایی است (نک : قدوری، ۴/ ۱۱۴ به بعد؛ ابن‌هبیره، ۲/ ۴۲۹ به بعد؛ شهید ثانی، ۱/ ۲۱۶ به بعد).
روابط مدنی و حقوق خصوصی
الف - خانواده
خانواده در طول تاریخ تمدن، به عنوان کوچک‌ترین اجتماع بشری همواره از اهمیتی خاص برخوردار بوده است و نقش عواملی گوناگون در پیدایی و پایندگی خانواده، هرگونه برخورد فرهنگی با آن را پیچیده می‌سازد. خانواده از سویی کانون محبت یک زوج و زندگی مشترک آن دو، و محل پرورش و آموزش محبت‌آمیز نسلی جدید است، و از سوی دیگر نقش عواملی مادی چون نیاز جنسی و منافع اقتصادی در آن را نمی‌توان انکار کرد. همین ویژگی موجب شده است تا اسلام با موضوع خانواده از دو دید معنوی و مادی، و با دو جنبۀ اخلاقی و حقوقی بنگرد که البته هر دیدی ویژگیهای خاص خود را دارد.
در تعالیم اسلامی، تفاوتهای روحی دو جنس، و نیاز روحی هر انسان به رابطۀ معنوی با جنس مخالف مورد توجه قرار داشته است: قرآن کریم زنان را مایۀ آرامش مردان دانسته (اعراف/ ۷/ ۱۸۹؛ روم/ ۳۰/ ۲۱)، و از جانبی دیگر مردان را مسئول زنان و مدیر (قوّام) آنان شم‌رده است (نساء/ ۴/ ۳۴). گاه نیز در نگرش به هر دو جنس و نیازهای مشترک، زنان «لباس» برای مردان، و مردان «لباس» برای زنان به شم‌ار آمده‌اند (بقره/ ۲/ ۱۸۷).
اسلام که دستیابی به سعادت اخروی را ملازم ترک دنیا ندانسته است و به نیازهای مادی انسان توجهی واقع‌بینانه دارد، ترک همسرگزینی به شیوۀ معمول در برخی ادیان (رهبانیت) را نه خواستۀ الهی، که بدعتی از جانب انسانها می‌شم‌رد (حدید/ ۵۷/ ۲۷). با اینهمه، در دوره‌ای دورتر از صدر اسلام نزد برخی صوفیه بی‌همسری به عنوان یک ارزش تلقی می‌شد، اما در نگرش عام مسلمانان ازدواج سنت تخلف‌ناپذیر نبوی محسوب می‌گردید و عزوبت در افکار عمومی برای همگان امری ناپسند و مکروه بود؛ این حدیث از پیامبر (ص) شهرت دارد که «نکاح سنت من است و آن کس که به سنت من عمل نکند، از من نیست» (نک : ابن‌ماجه، ۱/ ۵۹۲؛ برای احادیثی دیگر، نک : ابن‌حجر، ۲۰۰ به بعد؛ حر عاملی، ۱۴/ ۲ به بعد).
قرآن کریم روابط مشروع جنسی را محدود به روابط زناشویی دانسته، و هرگونه رابطۀ جز آن را ممنوع شم‌رده است (مؤمنون/ ۲۳/ ۶؛ معارج/ ۷۰/ ۳۰). در آیات متعدد قرآنی مسلمین از مرد و زن، و همسردار و بی‌همسر به عفت فراخوانده شده‌اند و زنا به عنوان جرمی بزرگ در کنار قتل و سرقت مذکور افتاده (اسراء/ ۱۷/ ۳۲؛ فرقان/ ۲۵/ ۶۸؛ ممتحنه/ ۶۰/ ۱۲)، و برای آن مجازات تعیین شده است (نور/ ۲۴/ ۲). در تفصیل مجازات زنا در منابع روایی، نسبت به زنای افراد همسردار (به اصطلاح محصن) سختگیری بیشتری شده، و برای آن مجازات بسیار سنگین‌تری تعیین گردیده است (نک : ابن‌حجر، ۲۵۶ به بعد؛ حر عاملی، ۱۸/ ۳۴۶ به بعد). هم از باب حرمت نهادن به عفت جنسی، است که متهم کردن فردی مسلمان به رابطۀ نامشروع جنسی، یا به اصطلاح «قذف» جرمی بزرگ محسوب می‌گردد و افزون بر مجازاتی سنگین، با لعنت در دنیا و آخرت همراه است (نک : نور/ ۴/ ۴-۶، ۲۳).
چند همسری در جامعۀ عربستان پیش از اسلام امری رایج بوده، و اسلام شم‌ار این همسران را به ۴ محدود کرده است. در سورۀ نسا که در آن از تعدد همسران سخن به میان آمده است، توجه به دو جنبۀ احساسی و حقوقی ازدواج دیده می‌شود. در بخشی از سخن که نگرشی حقوقی بر آن غالب است، مردان تنها در صورت توانایی بر رعایت عدالت میان همسران مجاز شم‌رده شده‌اند که تا ۴ همسر اختیار کنند، اما در صورت ترس از عدم رعایت عدالت (از جنبۀ حقوقی)، ملزم به اکتفا به یک همسرند (نساء/ ۴/ ۳)؛ در حالی که در بخشی دیگر، با توجه به روابط احساسی، چنین آمده است که مردان حتی در صورت اصرار داشتن بر رعایت عدالت (احساسی) میان همسران خود، به این امر موفق نخواهند شد (نساء/ ۴/ ۱۲۹). در آیات متعدد قرآن کریم، در مواضعی که کلام عاری از جنبۀ حقوقی است، ترکیب یک خانوادۀ طبیعی به صورت تک‌همسری بازتاب یافته است (مثلاً معارج/ ۷۰/ ۱۲؛ عبس/ ۸۰/ ۳۶) و عملاً در تاریخ تمدن ملل گوناگون اسلامی، همین تک‌همسری روش معمول مسلمانان در تشکیل خانواده بوده است.
از دیدگاه حقوق درون خانواده - چه با نگرش حقوقی و چه از نظر اخلاقی - دستورهایی در منابع دینی رسیده است که تعیین کنندۀ وظایف مرد و زن نسبت به یکدیگر، و هم وظایف متقابل والدین و فرزندان است (مثلاً نک : «رسالۀ الحقوق» امام سجاد (ع)، به نقل ابن‌بابویه، ۲/ ۳۷۸). سفارش قرآن کریم، به حرمت والدین تا آنجاست که حتی در صورت تلاش آنان بر مشرک ساختن فرزند خود، فرزند موظف است در عین ثبات قدم در اسلام با آنان به نیکی و مهربانی رفتار کند (لقمان/ ۳۱/ ۱۴- ۱۵).
نظر به اهمیت خانواده و ازدواج در شریعت اسلام، شرایط برای تشکیل خانواده تا حد ممکن سهل شده است، اما از نظر قانونی، دقت و حساسیت بسیاری در احکام مربوط به نکاح وجود دارد که در کتب فقهی به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. در صورت عدم سازش زوجین، قرآن خویشان را به تعیین دو حَکَم از طرفین و کوشش برای ایجاد سازش و حفظ خانواده فراخوانده است (نساء/ ۴/ ۳۵)، اما در صورت بن‌بست، طلاق و گسستن پیوند زوجیت، به عنوان راه نهایی پیش‌بینی شده که در احادیث، مبغوض‌ترین چیز نزد خداوند شم‌رده شده است (نک : حر عاملی، ۱۵/ ۲۶۶ به بعد).
قرآن کریم در کنار دعوت مردمان به عفت در روابط جنسی، احکامی دیگر نیز دارد که بازدارندۀ مؤمنان از نظر شهوت‌آمیز است و زنان را به پوشیدن بدن و زیباییها از غیر شوهران و محارم فرامی‌خواند (نک : نور/ ۲۴/ ۳۰-۳۱). همین امر موجب آن شده است تا احکام نظر و حجاب در متون فقهی توسعه یابد و در جوامع اسلامی، روابط میان زنان و مردان محدود گردد. زنان مسلمان از پوششی خاص برخوردارند که از سویی امتثال دستور دینی حجاب است و از سوی دیگر در هر سرزمینی در قالب لباس ملی شکلی ویژه گرفته است (برای احکام فقهی نکاح و موضوعات پیرامون آن، نک : قدوری، ۳/ ۳ به بعد؛ غزالی، ۲/ ۲ به بعد؛ ابن هبیره، ۲/ ۳۲۴ به بعد؛ ابن رشد، ۲/ ۲ به بعد؛ محقق حلی، ۲/ ۲۶۶ به بعد؛ شهید ثانی، ۲/ ۶۴ به بعد).
ب - روابط مالی
اسلام در جامعه‌ای ظهور کرد که یک سلسله مقررات عرفی، پسندیده یا ناپسند، بر آن حاکم بود، از این‌رو، رسالت خود را تنها در اصلاح ویژگیهای نکوهیدۀ آن نظام می‌دید. به همین سبب، بخش مهمی از احکام حقوقی آن، تنفیذ یا به اصطلاح «امضا»ی احکام عرفی موجود بود و تنها در مواردی که نیاز به اصلاح یا نسخ برخی احکام وجود داشت، مقررات جدیدی تشریع گردید.
بر پایۀ آنچه از روح تعالیم اسلام برمی‌آید و در علم کلام نیز بر آن تأکید شده است، احکام اسلامی تابع مصالح مردمان است و از همین‌رو، در علم فقه نیز، باب مبنا قرار دادن مصلحت برای استنباط برخی احکام گشوده شده است. اگرچه شم‌ارش مصلحت‌یابی یا به اصطلاح «استصلاح» به عنوان یکی از ادلۀ اجتهادی از فقیهان مذهب مالکی‌شهرت یافته‌است،اما اساس‌مصلحت‌گرایی‌در مذاهب‌گوناگون به اشکال مختلف و عناوینی چون ارزش دادن به عرف و غیر آن مورد توجه بوده است (مثلاً نک : ابن‌عبدالسلام، ۱/ ۴ به بعد؛ شاطبی، ۲/ جم؛ نیز حکیم، ۳۷۲، ۳۸۱ به بعد). برخی از عمومات شرعی چون اقامۀ قسط، در مرحلۀ اجرا با توجه به شرایط مکانی و زمانی و بر وفق تفاوت عرفها، مصادیقی مختلف خواهند داشت که تشخیص مصالح در تعیین این مصادیق نقش اساسی دارد.
«حق» یکی از مفاهیم قرآنی است که در فقه اسلامی و به خصوص در تنظیم روابط اجتماعی جایگاهی ویژه یافته است؛ در اصطلاح فقهی حق امری ثابت برای افراد است که به شخص توانایی انجام دادن عملی را به عنوان یک امتیاز حقوقی می‌دهد که از نمونه‌های آن حق فسخ معامله برای خریدار در صورت معیوب بودن کالاست. مسألۀ حق و تفاوتهای آن با احکام شرعی، مبحثی را به عنوان تفاوت میان حق و حکم در فقه اسلامی پدید آورده است و گاه آثاری مستقل با همین عنوان تألیف شده است.
در اندیشه‌های عمومی فقهی، گاه از حق‌الله نیز سخن به میان آمده، و با قرار گرفتن حق‌الله در مقابل حق‌الناس، راهی برای طبقه‌بندی تخلفها ارائه شده است؛ مبنای این طبقه‌بندی این است که در صورت تخلف از احکام شرع، گاه انسان به حقوق انسانی دیگر تجاوز می‌کند و بدین‌ترتیب، حق‌الناسی را بر ذمۀ خود می‌گیرد و گاه بدون آنکه حق انسانی پایمال شود، از طاعت امر الهی سرپیچی می‌کند. برپایۀ اعتقاد به عدل الهی در مباحث کلام، از آنجا که خداوند حق هیچ‌کس را ضایع نمی‌سازد، در حق الناس افزون بر عفو الهی، گذشت انسان ذی حق نیز شرط خواهد بود، اما در حق‌الله تنها سخن از عفو الهی است. از اینجاست که در میان مسلمانان، در عین خوش‌بینی نسبت به عفو خداوند در حق‌الله، نگرانی شدیدی نسبت به حق الناس احساس می‌گردد که در تنظیم روابط اجتماعی آنان به شدت مؤثر است.
بحث مسئولیت مدنی اگرچه در منابع فقه اسلامی هنوز توسعۀ چندانی نیافته است، ولی زمینه‌های آن در احکام شریعت وجود دارد. این زمینه‌ها را باید در مباحث مربوط به «ضمان قهری» جست‌وجو کرد که از مصادیق آن ضامن بودن شخص در صورت غصب یا تعدی کردن به مال دیگری است. همچنین از موارد مهم مسئولیت مدنی، ضامن بودن شخص در صورت اتلاف مال دیگری یا تسبیب ضرر به دیگری است، بدون آنکه در این باره تعدی و تفریطی رخ داده باشد. مباحث مربوط به این موضوع، در قواعد فقه ضمن سخن از قاعدۀ اتلاف و قاعدۀ تسبیب بیان شده است (نک : ابن‌عبدالسلام، ۲/ ۱۵۴ به‌بعد؛ محقق حلی، ۴/ ۲۴۸- ۲۶۰؛ نیز بجنوردی، ۲/ ۱۷ به بعد، نیز جم ).
گفتنی است که دو بخش از ۴ بخش فقه اسلامی را مباحث عقود و ایقاعات تشکیل می‌دهند که با استثنا کردن نکاح و طلاق، و چند عقد و ایقاع کم‌اهمیت، مابقی آن، راههایی برای تملیک و تملک است. بی‌تردید در میان عقود مورد بحث در فقه، مهم‌ترین آنها بیع، یا به تعبیری متعارف خرید و فروش است. در قرآن کریم به صراحت بیان گردیده که خداوند «بیع» را حلال گردانیده است (نک : بقره/ ۲/ ۲۷۵). به طور کلی احکام مربوط به عقود و ایقاعات، غالباً از نوع احکام امضایی هستند، اما در مواردی محدودیتهای اصلاحی در آنها اعمال شده است که از نمونه‌های بارز آن می‌توان به تحریم ربا در همان آیه اشاره کرد.
در مباحث فقهی نیز بیع در رأس عقود قرار گرفته است و فقها در تعاریفی سنتی، بیع را «انشاء تملیک عین به عین، یا عین به عوض» دانسته‌اند، اما این تعاریف در عصر حاضر نسبت به برخی از اقسام بیع، مانند بیع سرقفلی پاسخگو نیست و باید تصور کرد که موضوع فروش می‌تواند چیزی جز اعیان نیز باشد.
به هر حال، عقود تملیکی منحصر در بیع نیست و در این عقود، موضوع واگذاری می‌تواند عین، منفعت یا تنها حق انتفاع بوده باشد. در مورد نخست بیع شاخص عقود است، اما در بارۀ گروه دوم باید عقد اجاره را مثال آورد که در آن منفعت در مقابل عوضی به شخصی دیگر تملیک می‌گردد. در اجارۀ اشخاص (به اصطلاح امروز استخدام) نیروی کار اجیر (مستخدم) به عنوان منفعت در مقابل اجرتی به عنوان عوض به مستأجر (استخدام کننده) تملیک می‌گردد، اما در اجارۀ اعیان که گونۀ دیگری از اجاره است، منفعت یک عین مانند خانه از سوی موجر (اجاره دهنده) به مستأجر (اجاره کننده) در مقابل مال‌الاجاره‌ای معین تملیک می‌گردد. مثال برای گونۀ سوم از عقود تملیکی عقد «عاریه» است که در آن تنها حق انتفاع و استفاده از چیزی به شخص عاریه کننده داده شده، و منافع آن شی‌ء همچون اجاره به وی تملیک نشده است.
افزون بر عقود یاد شده، در شم‌ار عقود مذکور در کتب فقه اسلامی، باید به رهن، حواله، وکالت، صلح، شرکت، مضاربه، مزارعه و مساقات اشاره کرد. عقود یاد شده را از نظر الزام‌آور بودن برای طرفین به عقود لازم و جایز تقسیم کرده‌اند و عقود جایز عبارت از عقودی مانند عاریه هستند که طبعاً قابل فسخند. با این حال، حتی عقود لازم در صورت بروز برخی امور قابل فسخ می‌گردند، به طوری که برای یکی از طرفین معامله حق فسخ یا به اصطلاح خیار به وجود می‌آید؛ این خیار غالباً ناشی از احکام شرعی است، اما گاه می‌تواند ناشی از توافق طرفین به هنگام معامله بوده باشد که اصطلاحاً «خیار شرط» خوانده می‌شود. نظر به اهمیت و پیچیدگی مباحث خیارات، این باب در منابع فقهی گسترش بسیاری یافته است. از جمله اهم خیارات می‌توان به خیار عیب اشاره کرد و آن در صورتی است که کالا به صورت معیوب به مشتری تحویل گردد (برای تفصیل خیارات، نک : انصاری، ۲۱۴ به بعد).
مقصود از ایقاعات در مباحث فقهی آن گروه از اعمال انشایی است که به صورت یک طرفه انجام گیرد و منشأ آثار حقوقی گردد که از نمونه‌های بارز آن در مباحث مالی، جعاله را می‌توان برشم‌رد و آن عبارت از انشایی است که به موجب آن شخصی ابتدائاً خود را به پرداخت اجرتی معلوم در مقابل عملی معین ملتزم سازد (قدوری، ۲/ ۳ به بعد؛ غزالی، ۱/ ۱۳۲ به بعد؛ ابن هبیره، ۱/ ۲۰۷ به بعد؛ ابن رشد، ۲/ ۱۲۴ به بعد؛ محقق حلی، ۲/ جم، ۳/ جم؛ شهید ثانی، ۱/ ۲۷۰ به بعد).
باید در نظر داشت که در شریعت اسلام، تنها راه تملک، وقوع یک عمل انشایی از نوع عقد یا ایقاع نیست و گاه انتقال قهری بر پایۀ حکم شرع صورت می‌پذیرد. بارزترین نمونۀ اینگونه تملک، ارث است؛ چه، بر پایۀ حکم شرع، به محض فوت متوفی اموال او به تملک وارثان درمی‌آید و در این میان اختیار و انشایی در کار نیست؛ البته تقسیم ارث و تصرف در آن، زمانی صورت می‌گیرد که بدهیها به اشخاص، همچنین دیون شرعی، هزینۀ تکفین و نیز مصارفی در حد ثلث ماترک در صورت وجود وصیت، محاسبه شده باشد. وراثت در فقه اسلامی به دو طریق حاصل می‌گردد: خویشی نسبی و خویشی‌سببی؛ اما در فقه اهل سنت موجب سومی نیز برای ارث ذکر گردیده که «عَصَبه» خوانده می‌شود. سهم الارث وراث بر اساس نزدیکی نسبت آنان با متوفی و بر وفق نسبت پیش‌بینی شده برای هر یک محاسبه می‌گردد که فن محاسبۀ آن به اصطلاح «علم فرائض» خوانده می‌شود. فرائض اهل سنت با توجه به وجود عوامل «عول و تعصیب» از پیچیدگی مضاعفی برخوردار است (برای توضیح، نک : ه د، ارث).
احکام عمومی و مبانی حکومت
این حقیقت که پیامبر اسلام(ص)، در شهر مدینه اقدام به تأسیس حکومتی فرمودند که در زمان حیات آن حضرت قلمرو آن به برخی نواحی شبه جزیره گسترش یافت، نمودی آشکار از جنبۀ سیاسی و حکومتی دیانت اسلام است. همین حکومت آغازین اسلامی است که به زودی زمینۀ تأسیس خلافت اسلامی با قلمروی بسیار وسیع‌تر شد. مذاهب گوناگون اسلامی بر این نکته اتفاق نظر دارند که پس از درگذشت پیامبر اسلام (ص)، در هر زمان فردی از امت پیشوایی آن را برعهده خواهد داشت که امام خوانده می‌شود؛ اما در شرایط امام و تعیین آن اختلاف نظری وسیع دیده می‌شود. از نظر تاریخی مسألۀ امامت از نخستین اختلافات میان امت اسلامی پس از وفات پیامبر (ص) است که با جریان سقیفه آغاز شده است.
در میان اهل سنت امام یا خلیفه، ممکن است با تعیین (نص) خلیفۀ پیشین، یا با انتخاب شورایی تعیین گردد و گاه گرفتن قهری حکومت نیز به این دو افزوده شده است. آنچه در میان اهل سنت به عنوان دیدگاه مشترک دیده می‌شود، ضرورت اطاعت از خلیفه، و امامت به «اختیار» است، بدین معنا که امامان اشخاصی از پیش تعیین شده نیستند (نک : ماوردی، ۵ به بعد؛ ابویعلی، ۱۹ به بعد). خلفای اهل سنت در صدر اسلام ابوبکر، عمر، عثمان و علی (ع) هستند که «خلفای راشدین» خوانده می‌شوند. پس از این خلفای چهارگانه، خلفای بنی‌امیه و خلفای بنی‌عباس بر بخش مهمی از جهان اسلام حکم راندند و بعدها خلافت عثمانی نیز خود را میراث‌دار خلافت قدیم اسلامی شناساند.
شیعه منصب امامت را پس از پیامبر (ص) حق امام علی (ع) می‌شم‌رند، اما در موضع‌گیری نسبت به خلافت ۳ خلیفۀ نخستین، اتفاق نظر ندارند. از آن میان، دیدگاه زیدیه نسبت به امامت، از آن جهت که به امامت به اختیار معتقدند، به اهل سنت نزدیک‌تر است. زیدیان هر عالم فاطمی را در صورت قیام به سیف و دعوت به بیعت، شایستۀ امامت می‌شم‌ارند و حتی وجود دو امام به حق در زمانی واحد را می‌پذیرند (نک : شهرستانی، ۱/ ۱۳۷- ۱۳۸). اما شیعۀ امامیه امامت را به نص و به تعیین الهی می‌شم‌ارند و معتقدند امامت پس از پیامبر (ص) به امام علی(ع) و پس از او، به ترتیب به ۱۱ تن از فرزندان آن حضرت منتقل می‌شود. امامت از دیدگاه شیعۀ امامیه یا اثناعشریه، منصبی مقدس، و تعیین امامان امری از جانب خداوند است (نک : مفید، ۴ به بعد). در عمل تنها امام علی (ع)، امام اول، و چند ماهی امام حسن (ع)، امام دوم، افزون بر پیشوایی معنوی به حکومت نیز دست یافتند و در آخر الزمان نیز امام دوازدهم، امام مهدی (ع) که در حال حاضر در غیبت کبری به سر می‌برد، ظهور کرده، بر تمامی جهان حکومت عادلانه خواهد کرد.
از دیدگاه نظریه‌های عمومی در باب حکومت، باید یادآور شد که اهل سنت با توجه به اینکه در طول قرنهای متمادی دارای حکومت دینی و خلافت بوده‌اند، به مسألۀ خلافت به عنوان یک امر دینی توجهی خاص مبذول داشته، و تلاش کرده‌اند تا اعمال حاکمیت خلیفه را نیز در چارچوب مقررات و احکام شرعی قرار دهند، چه در نظریه‌های عمومی آنان، خلیفه خود محکوم به قوانین شرعی است و حق تأسیس حکمی شرعی را ندارد (نک : ماوردی، ۱۵ به بعد؛ ابن‌نجیم، ۱۳۷). در پی این تلاش که در قرن ۵ق/ ۱۱م به‌تألیف آثاری با عنوان الاحکام‌السلطانیه منجر شد، حتی اساسی‌ترین مسائل خلافت، مانند تعیین خلیفه و عزل وی به صورتی قانونمند ارائه شد. اگرچه تدوین اینگونه قوانین که به تعبیری می‌توان آنها را حقوق اساسی تلقی کرد، حاکی از رشد مدنی است و به‌طبع بی‌تأثیر در روند اعمال حاکمیت خلفا و کارگزاران آنان نبوده است، اما نباید در میزان اجرای عملی این مقررات و قوانین نیز دچار اغراق شد.
در محافل شیعۀ امامیه، از آن جهت که حکومت همواره متعلق به غیر بود، مسائل حکومتی کمتر مورد توجه فقیهان و عالمان قرار داشته است. اندک رساله‌های نوشته شده در عصر آل بویه، مانند رسالۀ فی جوائز السلطان از سید مرتضی، و در عصر صفوی، مانند رساله‌های خراجیه از نمونه‌های چنین حرکتی هستند که هیچ‌گاه به تألیف آثاری جامع از نوع الاحکام السلطانیه منتهی نشده است.
در پایان سخن باید از مبحث قضا و احکام جزایی یاد کرد که از توابع حکومت است و از آغاز شکل‌گیری فقه، همواره مورد بحث بوده، و موضوعات آن در فقه مذاهب گوناگون اسلامی، از جمله شیعه گسترش یافته است. آنچه در فقه با عنوان «ادب القضاء» شناخته می‌شد، در واقع آیین دادرسی اسلامی بود که گاه در ضمن جوامع فقهی، و گاه در قالب آثاری مستقل از آن گفت‌وگو می‌شد (نک : ه د، ادب القاضی). اما احکام جزایی به طور گسترده در ابواب مختلف فقه اسلامی مورد بحث قرار گرفته است. در اصطلاحی فقهی برگرفته از قرآن، مجازاتهای تعیین شده در شریعت، «حدّ» خوانده می‌شوند و در مقابل آن «تعزیر» قرار می‌گیرد که مجازاتی تعیین نشده است و میزان آن با توجه به شرایط مشخص می‌گردد. از میان احکام جزایی، مباحث مربوط به سرقت و جرایم جنسی در بخش «حدود»، و مباحث مربوط به جرح و قتل در بخش «قصاص» و «دیات» مورد بحث قرار گرفته است؛ اگرچه مباحث دیات همواره از خصوصیت جزایی برخوردار نیست و به عنوان بحثی عمومی در حوزۀ مسئولیت مدنی، از جبران خسارت در موارد خطا نیز بحث می‌کند (نک : قدوری، ۳/ ۱۴۰ به بعد، ۴/ ۳ به بعد؛ غزالی، ۲/ ۱۲۱ به بعد؛ ابن هبیره، ۲/ ۳۷۴ به بعد؛ ابن‌رشد، ۲/ ۳۹۴ به بعد؛ محقق حلی، ۴/ ۶۷ به بعد؛ شهید ثانی، ۲/ ۳۴۷ به بعد).
مآخذ
ابن‌بابویه، محمد، من لایحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ق/ ۱۹۵۷م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، بلوغ المرام، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۵۲ق؛ ابن‌رشد، محمد، بدایۀ المجتهد، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ ابن‌عبدالسلام، عبدالعزیز، قواعد الاحکام، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ ابن‌ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛ ابن‌نجیم، زین‌الدین، الاشباه و النظائر، به کوشش محمد مطیع حافظ، دمشق، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابن‌هبیره، یحیی، الافصاح، به کوشش محمد راغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م؛ ابویعلی، محمد، الاحکام السلطانیۀ، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م؛ انصاری، مرتضی، المکاسب، تبریز، ۱۳۷۵ق؛ بجنوردی، حسن، القواعد الفقهیۀ، قم، ۱۴۱۳ق؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۰۶ق؛ حر عاملی، محمد، وسائل الشیعۀ، بیروت، ۱۳۹۱ق؛ حکیم، محمد تقی، الاصول العامۀ للفقه المقارن، بیروت، ۱۹۷۹م؛ شاطبی، ابراهیم، الموافقات، قاهره، المکتبۀ التجاریه؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م؛ شهید ثانی، زین الدین، الروضۀ البهیۀ، قم، ۱۳۶۵ش؛ غزالی، محمد، الوجیز، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ قدوری، احمد، «مختصر»، همراه اللباب غنیمی، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ قرآن کریم؛ کلینی، محمد، الکافی، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ ماوردی، علی، الاحکام السلطانیۀ، به‌کوشش محمد فهمی سرجانی، قاهره، ۱۹۷۸م؛ محقق حلی، جعفر، شرائع الاسلام، نجف، ۱۳۸۹ق/ ۱۹۶۹م؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۴م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۴۱۳ق.
ابوالقاسم گرجی
