مدخل سیر اندیشه های کلامی در تاریخ اسلام در دایرة المعارف بزرگ اسلامی (قسمت اول)
III. سیر اندیشه‌های کلامی در تاریخ اسلام
اندیشه‌های کلامی در سدۀ نخست هجری
عالمان اسلامی از همان عصر صحابه، در آموزشهای اعتقادی، نصوص قرآن کریم و احادیث نبوی را برای استحکام بخشیدن به مذهب کلامی خود به کار می‌گرفتند، اما همواره بخش اصلی عبارات و شکل پرداخت ابراز عقیده‌ها را درک و برداشتهای خود آنان تشکیل می‌داده است. این برداشتها از سویی از معانی آیات قرآنی و سنت نبوی ریشه می‌گرفت و از دیگرسو، بر پایۀ تعقل و جهت‌گیری دینی اشخاص نهاده می‌شد. این تعقل و جهت‌گیری گاه به شخص عالم یا حلقه‌ای از عالمان همفکر باز می‌گشت و گاه حاصل فرهنگی ریشه‌دار و تعقلی پرسابقه بود که به یک جامعه با فرهنگ دیرینه تعلق داشت.
دربارۀ میزان تأثیرپذیری محیط کلامی در عهد نخستین از آموزشهای دیگر ادیان، باید گفت آن فضای پذیرنده‌ای که دربارۀ حکمت اخلاقی و قصص در میان صحابه و تابعان ایشان وجود داشت و زمینه‌ای گردید تا همگام با روند آشنایی مسلمانان با فرهنگ دینی یهودیان، مسیحیان و ایرانیان، تعالیم حکمت‌آموز آنان یا تعالیم کارا¸مد برای تفسیر قرآن، به محافل عالمان مسلمان راه جوید، در بارۀ آموزشهای اعتقادی دیده نمی‌شد. این حدیث نبوی که «حکمت گم شدۀ مؤمن است و آن را در هر جا که بیابد، بر می‌گیرد» (نک : ترمذی، ۵/ ۵۱؛ نیز نک : نهج‌البلاغۀ، حکمتهای ۷۹ و۸۰)، بر خلاف معارفی چون اخلاق و تفسیر - دست کم در سدۀ ۱ق - در تعالیم اعتقادی معمول نبوده است. به هر روی، وجود اشاراتی در روایات بر جای مانده، این تصور را ایجاد می‌کند که ممکن است طرح بخشی از مباحث کلامی عمومی در زمینه‌های توحید و عدل در عصر صحابه، حاصل مناظرات اهل‌کتاب با عالمان مسلمان بوده باشد؛ چنانکه مثلاً از طرح مباحثی در نفی جسمانیت خداوند، در پاسخ به سائلی از یهود یمن (نک : ابن‌بابویه، ۷۸، ۱۷۴)، و مباحثی در بارۀ قدر، در پاسخ به پرسشگری از مسیحیان شام (نک : عبدالله، ۱۲۴) سخن رفته است. به خصوص در موضوع اخیر به مسألۀ تأثر متکلمان مسلمان از برخی تعالیم اهل کتاب از سدۀ ۱ ق اشاره شده، و مسلم بن یسار (د ۱۰۰ق)، معبد جهنی را در نظریۀ قدر، موافق با دیدگاه مسیحیان دانسته است (نک : همو، ۱۰۹).
آثار و مصنفات برجای مانده از سدۀ ۱ق بسیار ناچیز است و سخن گفتن دربارۀ اندیشه‌های کلامی در این دوره، با کمبود اطلاعات و محدود بودن تحقیقات امری دشوار است. بدیهی است که کهن‌ترین نمونه‌های اندیشۀ کلامی، و قدیم‌ترین متون اعتقادی را، پس از کتاب و سنت، باید در آثار و روایات منقول از صحابه جست‌وجو کرد؛ اما به استثنای اشاراتی کوتاه و پراکنده از برخی از ایشان، تنها کسی که نقل متون نسبتاً مفصل در موضوعات کلامی به صورت خطبه از او شهرت یافته، امام علی (ع) است. البته در میان این روایات به ویژه باید بر نمونه‌هایی تکیه کرد که صدور آنها از پذیرش سندی کافی برخوردار است. آنچه از مباحث کلامی بارها در روایات منتسب به آن حضرت به چشم می‌خورد، بیشتر تعالیمی در زمینۀ توحید و نفی صفات جسمانی از خداوند با الهام از مضامین قرآنی است (مثلاً نک : نهج البلاغۀ، خطبه‌های ۱، ۶۵، ۱۵۲، جم؛ نیز نک : کلینی، ۱/ ۱۳۴-۱۳۶، جم؛ ابن‌بابویه، ۷۸-۷۹،جم ).
مسألۀ قدر از جمله مسائلی است که به روزگار صحابه بیشتر مورد توجه قرار گرفته است؛ در بررسی منابع روایی، افزون بر احادیثی که صحابه در این باره از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند، نمونه‌هایی از دریافت شخصی آنان نیز بر جای مانده است. در روایاتی اینچنین، از مهتران صحابه چون ابی بن کعب، ابن‌مسعود و عبادۀ بن صامت، به طور عمومی موضعی بسیط و عاری از پیچیدگیهای کلامی در تأکید بر قضا و قدر الهی نقل شده است (مثلاً نک : مسلم، ۴/ ۲۰۳۷؛ ابوداوود، ۴/ ۲۲۵-۲۲۶) و تنها در معدودی از روایات برخوردهای استدلالی و غیر بسیط با مسأله به چشم می‌خورد. مثلاً در روایتی از امام علی (ع)، بر نفی اندیشۀ حتمی بودن قضا و لازم بودن قدر، چنین استدلال شده است که در آن صورت، ثواب و عقاب، و وعد و وعید باطل خواهد بود (نک : کلینی، ۱/ ۱۵۵؛ ابن‌بابویه، ۳۸۰).
بجز مباحث کلامی محض، چون نفی صفات که دامنۀ بحث آن در سدۀ ۱ق و به ویژه در عصر صحابه محدود بوده، پاره‌ای از مباحث کلامی - سیاسی چون امامت و مسائل کلامی - اخلاقی چون منزلت فاسق بخش اصلی مجادلات را در محافل اسلامی تشکیل می‌داده‌اند. برخلاف مباحث گروه نخست که زادۀ طبیعی نظری شدن اندیشه‌های دینی بوده، و پیش‌تر نیز در کلام دیگر ادیان آسمانی سابقه داشته است، مباحث اخیر حاصل وقایع و اوضاع و احوال تاریخی جهان اسلام در سدۀ ۱ ق - به ویژه نیمۀ نخست آن - بوده است. اگرچه مباحث مجرد کلامی در سده‌های بعد بسیار توسعه یافته، و افتراقات کلامی پرشم‌اری را پدید آورده است، اما باید اذعان داشت که اساسی‌ترین افتراقات کلامی مسلمانان در طول تاریخ یک و نیم هزاره، یعنی شیعه، محکمه و عامۀ مسلمین که بعدها «اهل‌سنت و جماعت» نام گرفتند، و بسیاری از فروع هر یک، به همان گرایشهای کلامی - سیاسی و کلامی - اخلاقی سدۀ نخست ارتباط دارد.
امامت، نخستین زمینۀ افتراق
همانگونه که شهرستانی بیان کرده، نخستین افتراق مهم در میان مسلمانان، جدایی گروهی گراینده به حضرت علی (ع) در پی بیعت سقیفه و به خلافت نشستن ابوبکر بوده است (۱/ ۳۰). بدون وارد شدن در تفصیل مباحث کلامی، اجمالاً در این حد معلوم است که امام علی (ع) در عین بیعت با خلفای سه‌گانه و پرهیز از ایجاد جدایی در صفوف مسلمانان، مقام خلافت را به عنوان حقی برای خویش می‌شناخته، و این نکته‌ای است که در برخی خطبه‌ها و نامه‌های آن حضرت و فرزندان ایشان، از جمله خطبۀ شقشقیه (نک : نهج البلاغۀ، خطبۀ ۳ و مصادر پرشم‌ار آن؛ نیز نک : ثقفی، ۱/ ۳۰۵ به بعد: نامهای از آن حضرت) و نامۀ امام حسن (ع) به معاویه (نک : ابوالفرج، ۵۵ -۵۶: متن نامه) منعکس شده است. نکتۀ دیگری نیز از دانسته‌های تاریخی است که گروهی از مسلمانان از صدر اسلام، این حق را برای امام علی (ع) قائل بوده‌اند و با عنوان شیعۀ امام علی (ع) شناخته می‌شدند؛ چنانکه در گزارشهای مربوط به جنگ صفین عنوان «شیعه» برای گروهی از خواص اصحاب امام علی (ع) به کار رفته (نک : نصر، ۸۶، ۳۵۹)، و در گزارش جریان صلح امام حسن (ع) در ۴۱ق، یکی از شروط صلح، آزار نرساندن معاویه به احدی از «شیعۀ علی» (ع) بوده است (مثلاً نک : ابوالفرج، ۶۷). گفتنی است که آنچه منشأ پدید آمدن اصطلاح شیعه گردیده، کاربرد تعبیر «شیعۀ علی» (ع) در جریانهای تاریخی - مذهبی سدۀ ۱ق بوده است؛ اما ظاهراً شکل مختصر شدۀ این اصطلاح در همان سده نیز تداول یافته بوده است (مثلاً نک : احمد بن حنبل، ۱/ ۱۴۸).
بر خلاف شیعه که امامت را برای حضرت علی (ع) به عنوان مسأله‌ای دینی و حقی الهی تلقی می‌کردند، مکالمات مهاجران و انصار در جریان سقیفه حکایت از آن دارد که طرف مقابل آنها باوری اساساً متفاوت در این باره داشته است. در سقیفه حتی نمایندگان انصار برای خویش، حقی برابر برای تصدی خلافت قائل بودند و استدلال مهاجران زمانی بر آنان غالب آمد که با تمسک به حدیثی نبوی به مضمون «الائمۀ من قریش» امامت را بدون تخصیص آن به کسانی خاص، حقی از آن قریش دانستند (نک : بلاذری، ۱/ ۵۸۳ -۵۸۴). از نظر کلامی، همواره امامت ابوبکر در دیدگاه عامۀ مسلمین، امامتی به اختیار بوده، و جز گروهی گمنام در تاریخ فِرَق با عنوان بکریه، هرگز کسی به امامتی نظیر دیدگاه شیعه در بارۀ حضرت علی (ع) برای ابوبکر قائل نبوده است (مثلاً نک : ابن‌قبه، ۱۰۴).
به دنبال درگذشت ابوبکر (خلافت: ۱۱-۱۳ق)، عمر به وصیت او به خلافت رسید (خلافت: ۱۳-۲۳ق)؛ او نیز به هنگام احتضار، شورایی مرکب از ۶ تن را مأمور ساخت تا یکی را میان خود به خلافت برگزینند و حاصل آن به خلافت رسیدن عثمان (خلافت: ۲۳- ۳۵ق) بود. حضرت علی (ع) و هواداران او در این مدت، خلافت ابوبکر و عمر را به عنوان مصلحتی برای جامعۀ مسلمانان، و نه امری مطابق حق پذیرا بودند و این نکته‌ای است که بارها در سخنان منقول از آن حضرت بازتاب یافته است (مثلاً نک : نهج البلاغۀ، خطبۀ ۳؛ نیز نک : ثقفی، ۱/ ۳۰۵ به بعد). گفتنی است که سیرۀ شیخین (= دو خلیفۀ نخستین) در اواخر خلافت عمر در میان جماعتی از مسلمانان به سان سیره‌ای متبع موضوعیت یافته بود و گاه در عرض کتاب خدا و سنت نبوی جای می‌گرفت؛ برجسته‌ترین نمونۀ تاریخی که این اندیشه در آن نمود یافته، همان شورای ۶ نفره است که در جریان آن، عبدالرحمان بن عوف با عرضۀ خلافت به حضرت علی (ع) و عثمان آنان را به شرط عمل به سیرۀ شیخین به قبول بیعت فراخواند ؛ در این میان حضرت علی (ع) سیرۀ شیخین را تنها در صورت مطابقت با کتاب و سنت ارزشم‌ند خواند، ولی عثمان با پذیرش شرط یاد شده بر مسند خلافت نشست (نک : طبری، ۴/ ۲۳۸-۲۳۹).
به گواهی منابع تاریخی و کلامی، عثمان در ۶ سالۀ نخست از خلافت خود، کمابیش سیرۀ شیخین را معمول می‌داشت، اما از حدود ۳۰ق با تغییراتی در شیوه‌های حکومتی خود و میدان دادن به بنی‌امیه، موجبات نارضایی کسانی را فراهم آورد که اساس انعقاد امامت او را مشروع می‌دانستند و ترک سیرۀ شیخین را بر او خرده می‌گرفتند. در نمونۀ تاریخی اعتراض جمعی عالمان جناحهای گوناگون به سیرۀ عثمان در ۳۳ق، در کنار بزرگانی از شیعه، نمایندگانی از عالمان غیر شیعی چون عامر بن عبدالله بن عبدقیس نیز حضور داشته‌اند (نک : همو، ۴/ ۳۱۸- ۳۲۶). اعتراضها بر سیاست عثمان تا آنجا بالا گرفت که گروهی از مسلمانان، بر او شوریدند و به قتلش رساندند. حضرت علی (ع) هیچ‌گاه موافق این کردار نبود (مثلاً نک : ابوالعرب، ۸۶، ۸۸؛ نیز نهج‌البلاغۀ، نامۀ ۵۴) و در طول تاریخ، در منابع کلامی نیز به رغم باور نداشتن به اساس خلافت عثمان، موضع مثبتی نسبت به قتل عثمان دیده نمی‌شود.
پس از عثمان، مسلمانان با امام علی (ع) به خلافت بیعت کردند و گروههایی از مخالفان آن حضرت، به دستاویز خونخواهی عثمان، به جنگ با وی برخاستند. جنگ نخست که به جنگ جمل مشهور است، میان امام علی (ع) از یک‌سو، و طلحه و زبیر - دو تن از اصحاب پرنفوذ پیامبر (ص) - از دیگر سو واقع شد. هرچند اساس این جنگ حرکتی کاملاً سیاسی بود، اما خود زمینه‌ای برای موضع‌گیریهای کلامی گردید؛ چه، برخی از صحابه چون سعد بن ابی‌وقاص و عبدالله بن عمر به پندار اینکه جنگی میان اصحاب پیامبر (ص) درگرفته است و حق از باطل شناخته نیست، از هر دو سوی جنگ دوری گزیدند و در بارۀ حقانیت دو طرف به «توقف» گراییدند(نک : مفید، ۲۰-۲۱). این گروه در منابع گاه با عنوان «معتزلۀ نخستین» شناخته شده‌اند. پس از جنگ جمل، با فاصله‌ای اندک جنگ صفین میان امام علی (ع) و معاویه - فرماندار شام از سوی عثمان - در گرفت که آن نیز به نوبۀ خود مقطعی مهم در تاریخ نخستین افتراقهای کلامی - سیاسی بود.
در جریان «تحکیم» که در پی جنگ صفین در ۳۷ق بر امام علی(ع) تحمیل گردید، گروهی از زهدگرایان مُصرّ بر سنت شیخین که از آن پس در تاریخ اسلام با عنوان حروریه، شُرات، خوارج و دقیق‌تر از همه با عنوان مُحَکَّمه شناخته شدند، راه خود را از امام (ع)، و به طور کلی از عامۀ مسلمین جدا ساختند. جریان تحکیم نه علت اصلی پدید آمدن این گرایش، بلکه مقطعی برای بروز گرایشی شکل نایافته بود که ریشه در تعالیم مکتب زهدگرای عراق - به ویژه کوفه - داشت که تکیه‌اش در امور فردی بر عبادت ورزی و دنیاپرهیزی، و در حیات اجتماعی بر اقامۀ حق و امر به معروف بود. دارندگان این گرایش که پذیرش تحکیم را واگذاردن حکم در امری دینی به خلق خدا تلقی می‌کردند، با تمسک به شعار «لا حکم الا لله»، از امام کناره گرفتند، در حرورا (= قریه‌ای در نزدیکی کوفه) اردو ساختند، با عبدالله بن وهب راسبی به امامت بیعت کردند و به سازمان‌دهی و تقویت نیروی نظامی خود پرداختند. با وجود تلاشهای پی در پی امام برای فرا خواندن آنان به آرامش و همراهی، حروریان بر ستیز با او پای می‌فشردند و سرانجام نیز اوضاع و احوال را برای جنگ نهروان در ۳۸ق مهیا کردند. در این جنگ که با شکست قطعی‌ِ محکّمان پایان پذیرفت، بسیاری از حروریان تندرو و جنگ‌خواه به قتل رسیدند، اما جماعتی نیز با اتخاذ موضعی میانه، به رهبری فروۀ ابن نوفل از شرکت در جنگ کناره گرفتند و در اردوی خود بر جای ماندند (برای تفصیل، نک : طبری، ۵/ ۶۴ به بعد).
ریشه‌های اندیشۀ کلامی در عراق
پیش از هر سخن، گفتنی است که در پایه‌گذاری نخستین حلقه‌های آموزش دینی در کوفه، تعالیم ۳ تن از اصحاب پیامبر (ص) - حضرت علی (ع)، خلیفه عمر و ابن مسعود - نقش پایه را ایفا کرده است (نک : ابن سعد، سراسر ج ۶؛ خطیب، ۱۳/ ۳۳۴). به دشواری می‌توان معین کرد که هر یک از مکاتب کوفه به چه نسبت از تعالیم هر یک از اصحاب تأثیر پذیرفته‌اند، اما به اجمال آشکار است که این تأثیر نسبت به مکاتب گوناگون، متفاوت بوده است. در دهه‌های نخست سدۀ ۱ق، به روزگار خلافت عمر، عراق پایگاه اصلی هدایت جنگهای فتوح بود و حضور جمعی کثیر از صحابیان و تابعان که کوفه یا بصره را به عنوان موطن خود برگزیده بودند، این دو شهر تازه بنیاد را به مراکزی برای تعلیم و تعلم تبدیل کرده بود؛ اما باید به این واقعیت توجه داشت که در عهد صحابه، در محیط جهادی کوفه و بصره اشتغال غالب آموختن قرآن و کوشش در عبادت بود و در بسیاری از محافل دینی رغبتی به مباحث نظری و حتی تبادل حدیث دیده نمی‌شد.
کوفه از صدر اسلام همواره به عنوان مرکز گرایشهای علوی و شیعی شهرت داشته است و از مؤثرترین افراد در شکل‌گیری نخستین بنیادهای کلامی در آن بوم، برخی از یاران حضرت علی (ع) از صحابه و تابعان بوده‌اند. یکی از تعالیم اساسی آن حضرت اندیشۀ کنار نهادن تبعیضهای قبیله‌ای و قومی و پذیرفتن عدالتی یکسان برای قریش و غیر قریش و برای عرب و غیر عرب بود که در ۳۳ق/ ۶۵۳م از سوی یاران امام علی (ع) به گونه‌ای گسترده، به خصوص در کوفه مطرح گردید. این اندیشه که در اصل مبنایی سیاسی - اخلاقی داشت، از آنجا که با «الائمۀ من قریش» در تقابل بود، مفهومی کلامی می‌یافت. در رأس حرکت یاد شده کسانی از برجستگان شیعه، چون مالک اشتر، صعصعۀ ابن صوحان، کُمیل بن زیاد و عمرو بن حَمِق قرار داشتند (نک : طبری، ۴/ ۳۱۸-۳۲۶) و در کنار آنان برخی چون عبدالله بن کواء (برای مذهب او، نک : ابن درید، ۳۴۰) حضور داشتند که پس از جریان تحکیم، به صف محکمه پیوستند (نک : طبری، همانجا؛ ابن اباض، ۱۲۶-۱۲۷) و این تفکر را به سان مبنایی در مبحث کلامی امامت، به نسلهای بعدی محکمه و حتی گروههایی از غیر محکمه منتقل ساختند. در رأس قراء عابد بصره در همان دوره نیز، عامر بن عبدالله بن عبدقیس در جریان اعتراض بر ضد عثمان در ۳۳ق، به عنوان نمایندۀ بصریان، در کنار معترضان کوفی شرکت جست و گویا از همین رو به شام تبعید شد (نک : طبری، ۴/ ۳۲۷- ۳۲۸، ۳۳۳؛ نیز ابن اباض، ۱۲۷؛ ابن سعد، ۷(۱)/ ۷۷- ۷۸).
در مقابل قراء عبادت‌گرای عراق، اصحاب ابن مسعود - که عبیدۀ سلمانی و علقمۀ بن قیس در رأس آنان قرار داشتند (نک : نصر، ۱۱۵، ۱۸۸) - نمایندۀ گرایشی در محافل کوفه بودند که میان عمل برای آخرت و زندگی متعارف این جهانی تلفیقی کرده بود (نک : ابن‌سعد، ۶/ ۴۷، ۵۸، ۶۴). گرایشی فرعی نیز در میان اصحاب ابن مسعود از آن ربیع بن خُثیم وجود داشت که از یک سو خصوصیات عمومی مکتب قراء عبادت‌گرا - از جمله زهد و تأکید بر امر به معروف - را دارا بود (نک : همو، ۶/ ۱۲۹؛ ابونعیم، ۲/ ۱۰۸-۱۱۶)، اما در ورای این سختگیری و دنیا پرهیزی، با ارائۀ نظریه‌ای خوش بینانه، چنین می‌اندیشید که گناه نوعی بیماری برای روح انسان است و با توبه و استغفار درمان می‌پذیرد (همو، ۲/ ۱۰۸- ۱۰۹). این اندیشه و نیز موضع اعتزال‌گرایانۀ ربیع در جنگ صفین (نک : نصر، ۱۱۵)، او را با تاریخ تفکر ارجاء در کوفه مربوط می‌سازد و نشان می‌دهد که چگونه نخستین ریشه‌های ارجاء را نه در تعالیم اهل‌تسامح، که در تعالیم زاهدانی چون ربیع باید جست‌وجو کرد.
در همین طبقه به ویژه باید از شخصیت پیچیدۀ ابوعبدالرحمان سلمی یاد کرد که در تعالیم کلامی خود، به روشنی نفی «استثنا در ایمان» را مطرح می‌کرد (نک : ابوعبید، ۲۲) که پایۀ نظریۀ کلامی - اخلاقی «ارجاء متأخر» بود. ابوالعالیۀ ریاحی از برجستگان بصره نیز در همان دوره، در مقابله با شیوۀ زهاد، با تکیه بر استغفار، بر «رجاء» نسبت به آمرزش الهی تأکید می‌کرد (نک : همانجا؛ ابونعیم، ۲/ ۲۱۷- ۲۱۹) و در نگرش کلامی خود رجاء را تعمیم داده، در موضع‌گیریهای بحث‌انگیز به وقف می‌گرایید (نک : همانجا؛ ابن سعد، ۷(۱)/ ۸۲، ۸۳).
ستیز با جور و فسق
پس از شهادت امام علی (ع) در ۴۱ق و خلافت چند ماهۀ امام حسن(ع)، حکومت به معاویۀ بن ابی‌سفیان منتقل شد و بدین‌ترتیب، عصر خلفای نخستین به سر آمد و دورۀ اموی آغاز گشت. انتقال نسبتاً صلح‌آمیز حکومت به معاویه و دوام ا¸ن به مدت ۲۰ سال، ثباتی سیاسی در جهان اسلام پدید آورده بود که زمامداران و بسیاری از مردم را به دنیاگرایی سوق می‌داد. مجموع اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی در آن دوره، زمینه‌ای را برای گسترش «جور» از سوی فرمانروایان، و «فسق» از سوی آنان و نیز فرمانبرداران فراهم آورده بود که پس از مرگ معاویه، در دورۀ حکومت فرزندش یزید (۶۰ - ۶۴ق) به اوج خود رسید.
اگرچه پس از کناره‌گیری امام حسن (ع)، امام دوم شیعیان (امامت: ۴۱- ۵۰ق)، از منصب خلافت در ۴۱ق، شیعه در صدد جنگ با امویان نبود و همین وضع تا مرگ معاویه در زمان امام حسین (ع) (امامت: ۵۰ -۶۱ق) نیز ادامه یافت، اما ترویج تعالیم شیعی توسط رجال این مکتب و تأکید عالمان شیعه بر ستیز با جور و فسق گاه معاویه را بر آن می‌داشت تا برخلاف پیمان خود با امام حسن(ع) مبنی بر آزار نرساندن به احدی از «شیعۀ علی(ع)» (نک : ابوالفرج، ۶۷)، کسانی چون حجر بن عدی و عمرو بن حمق را به قتل رساند (برای نامۀ اعتراض امام حسین(ع)، نک : کشی، ۴۹-۵۰؛ طبرسی، ۱/ ۲۹۷). اوج حرکت شیعه در ستیز با جور و فسق، حرکت امام حسین(ع) بر ضد یزید در ۶۱ق بود که به شهادت آن حضرت انجامید و یاد آن به عنوان بزرگ‌ترین حماسۀ دینی در تاریخ اسلام برجای ماند.
سنت قیام به سیف در ستیز با جور و فسق، در دوره‌های بعد نیز از سوی برخی از رجال اهل بیت(ع) و در رأس آنان زید فرزند امام زین‌العابدین(ع) دنبال گردیده (نک : ابوالفرج، سراسر کتاب)، و در شاخۀ زیدی مذهب شیعه به عنوان تعلیمی اساسی شناخته شده است (نک : سعد، ۱۸؛ شهرستانی، ۱/ ۱۳۷ به بعد). همچنین در کنار این اندیشه، گرایشی دیگر نیز در میان برخی از شیعیان کوفه دیده می‌شد که محمد بن حنفیه فرزند غیر فاطمی امام علی (ع) را به امامت می‌شناختند و این گرایش که دست‌مایه‌ای برای مختار، از علی‌دوستان اندیشم‌ند عراق بود تا حمایت شیعیان را جلب نماید، اساس شکل‌گیری مذهب ناپایدار کیسانیه بوده است (نک : سعد، ۲۱-۲۲، جم). در خط اصلی مذهب تشیع نیز، اگرچه پیشوای امامیه، حضرت امام زین العابدین علی بن حسین(ع) (امامت: ۶۱ - ۹۵ق)، قیام به سیف را قرین مصلحت نمی‌دیده، اما در آموزشهای خود همواره پرهیز از دنیاگرایی و دوری از فسق را گوشزد کرده است (نک : ه د، ۷/ ۲۲۹).
پرجنجال‌ترین گروه فکری در دهه‌های میانی سدۀ ۱ ق، گروه محکمه بود. آنان با وجود دو گرایش قیام به سیف و قعود، بر مبارزه با جورستیزی و فسق اتفاق داشتند. در فاصلۀ سالهای ۳۷ تا ۶۵ق به طور مستمر دو جریان تندرو و میانه‌رو در میان اهل تحکیم وجود داشت و میانه روان که «قَعَده» خوانده می‌شدند، اجتناب از قیام در برابر نظام جور و سکوت و تقیه را با شرایطی روا می‌شم‌ردند. در دورۀ امارت زیاد در عراق (۴۵-۵۳ق) بسیاری از قعده بودند که در آرامش و به‌دور از تعرض دستگاه حاکم می‌زیستند و حتی گاه عطایایی نیز بدانان تعلق می‌گرفت و مناصب دولتی نیز بدیشان واگذار می‌شد (نک : مبرد، ۷/ ۲۰۱-۲۰۲). سیاست عمومی زیاد در برابر محکمه این بود که مبلغان آشکار را مجازات می‌کرد و اهل تقیه و قعده را به حال خود وامی‌نهاد (همو، ۷/ ۲۰۱).
با اینکه نخستین نظریه پردازان محکمه و هواداران آنان رجالی از کوفه بودند (نک : طبری، ۵/ ۷۲- ۷۵، ۱۹۱؛ الامامۀ...، ۱/ ۱۴۶)، اما دیری نپایید که مرکز فعالیت محکمه به بصره منتقل شد. از رجال برجسته و رهبران آنان در این دوره باید ابوبلال مرداس بن اُدَیه (مق ۶۱ق) را نام برد که مورد احترام تمامی گروههای محکمه بوده است؛ وی تقیه را می‌پذیرفت و با شیوه‌های محکمان تندرو چون قیام به شم‌شیر و «استعراض» مخالف بود (نک : مبرد، ۲/ ۵۱۸، ۷/ ۱۸۷). گفتنی است که با وجود اختلافهایی در شیوه‌ها و دیدگاهها، تا ۶۴ق مرز دقیقی میان این گرایشها نمی‌توان ترسیم کرد و این جریان مشترک محکمه را باید «محکمۀ نخستین» نام داد. دربارۀ تعالیم اعتقادی باید گفت که جز برخی آموزشهای اساسی چون تکفیر مخالفان و نظریات عمومی در باب امامت، پیشینۀ بیشتر مباحث کلامی به دورۀ محکمۀ نخستین باز نمی‌گردد و اشاراتی بر دیگر مبانی اعتقادی آنان در آن روزگار بسیار اندک است (مثلاً برای برداشتی در باب مسألۀ تجسیم، نک : پاکتچی، «تحلیلی...»، ۱۲۵-۱۲۶).
افتراق بزرگ محکمه
در دورۀ انتقال قدرت از شاخۀ سفیانی به شاخۀ مروانی امویان که با فترتی کوتاه در حاکمیت بنی امیه همراه بود، محکمۀ نخستین در جبهه‌ای واحد با عبدالله بن زبیر مدعی خلافت ائتلاف کردند، اما اختلافات ریشه‌ای سران محکمه در اندیشه‌های اعتقادی - سیاسی پس از نافرجام ماندن ائتلاف با ابن زبیر، به افتراقی اساسی انجامید. سران محکمه در ۶۵ق اردوی ابن زبیر را ترک گفتند و به سرزمینهای خود بصره و یمامه روی نهادند. آنان دربارۀ روشی که باید در برابر مسلمانان غیر محکّم اتخاذ شود، دچار اختلاف شدند و هریک راهی در پیش گرفته، فرقه‌ای را بنیاد نهادند (نک : مبرد، ۷/ ۲۱۹- ۲۲۰؛ طبری، ۵/ ۵۶۶ - ۵۶۸). در منابع تاریخی مؤثرترین عاملان جدایی محکمه از ابن‌زبیر، نافع ابن‌ازرق و یاران او، به ویژه بنی‌ماحوز دانسته شده‌اند ( مثلاً نک : بلاذری، ۴(۱)/ ۳۱۷).
نافع ابن ازرق و جمعی دیگر از محکمان، به هنگام رسیدن به بصره، به دستور ابن‌زیاد دستگیر و زندانی شدند (نک : ابن‌حبیب، ۱۷۱). در پی تحولات سیاسی پس از مرگ یزید و رهایی نافع و همراهان، وی بی‌درنگ گروهی‌از محکمان جنگ‌خواه را گرد آورد (بلاذری، همانجا) و در ایامی که بصریان در منازعات قومی درگیر شده بودند، اردوی جنگی نیرومندی را سامان داد که سران بصره تنها پس از شکل گرفتن آن، خطری را که برای آنان می‌آفرید، احساس کردند. همزمان با استقرار اردوی ازارقه در اهواز، نافع برخی مواضع دینی تند را ابراز کرد و ضمن برائت جستن از قعده، اعلام داشت که قیام، امری تخلف ناپذیر است (نک : طبری، ۵/ ۵۶۸). ازارقه در حوادث نیمۀ دوم از سدۀ ۱ق، به ویژه در خلال سالهای ۶۴ - ۷۸ق/ ۶۸۴ -۶۹۷م، نقش سیاسی حساسی ایفا کردند و در این برهۀ ۱۴ ساله، یک امامت خارجی در حال جنگ و گریز مداوم را در نواحی ایران بنیاد نهادند که در مدتی کوتاه پیشوایانی چند به خود دید (برای تفصیل، نک : ه د، ازارقه).
با اینکه متقدمان ازارقه از قبایل عرب ساکن بصره بودند، مجموع جاذبه‌هایی که ریشه در تعالیم مکتبی ازارقه داشت، موجب می‌گردید تا ایرانیان آزاد و همچنین بردگانی که از محدودیتهای اجتماعی موجود در نظام اموی ناخشنود بودند ، مسلک ازرقی را راهی برای بازیافتن نیک‌بختی خود بپندارند و اردوی ازارقه را از صورت یک جماعت شورشی و خطرآفرین خارج سازند. اردوی ازارقه در سالهای پایانی دچار تشتتی شدید شد و آخرین بقایای اقتدار سیاسی آن در ۷۸ق از میان رفت (نک : همانجا). از اندک بازماندگان ازارقه پس از این کشتارها، گروهی از یاران عبیدۀ بن هلال در قومس بودند که گویا پای‌بندی خود را به مکتب ازرقی تا پایان ادامه دادند. در مقطعی از دورۀ زمامداری حجاج بن یوسف ( حک ۷۵- ۹۵ق ) هنوز از بقای تشکلی ازرقی در ری می‌توان سراغ گرفت که اقدام آنان به استعراض، مردمان آن سامان را نگران ساخته بود (نک : ابن سعد، ۶/ ۲۳۴).
در بررسی دیدگاههای کلامی ازارقه چندین ویژگی را می‌توان برشم‌رد: در منزلت مخالفین از اهل قبله، نافع ابن‌ازرق به صراحت آنان را به کفری به معنی خروج کامل از دین اسلام منتسب می‌ساخت (نک : اشعری، ۸۶ -۸۷). ازارقه تقیه را نه در عمل جایز می‌شم‌ردند، نه در قول (نک : شهرستانی، ۱/ ۱۱۰) و این امر واجب شم‌ردن هجرت و قیام به شم‌شیر را به طور منطقی به دنبال داشت (برای نامۀ نافع، مثلاً نک : مبرد، ۷/ ۲۳۵- ۲۳۸؛ برای تفصیل باورها،نک : ه د، ازارقه). بازتاب عملی گرایشهای افراطی ازارقه به طور آشکار در شیوۀ استعراض و کشتن مخالفان در مذهب دیده می‌شد (مثلاً نک : ابوقحطان، ۱۱۹). حتی در برخورد با زنان و کودکان در صورت تعلق به مذهب مخالف، ازرقیان به حکم شرک، استعراض و قتل آنان را جایز می‌شم‌ردند (نک : مسائل الامامۀ، ۶۹؛ بغدادی، ۵۰).
گروه نَجَدات که نام از نجدۀ بن عامر گرفته بود، از گروههای معتدل محکمه به شم‌ار می‌رفت که بر خلاف ظاهر منابع فرقه‌شناختی، نه یک مکتب هماهنگ کلامی، بلکه بیشتر یک اتحادیۀ سیاسی بود. نجده که از ۶۱ق در یمامه امامتی کوچک را پایه گذارده بود (نک : طبری، ۵/ ۴۷۹)، در ائتلاف محکمه با ابن‌زبیر حضوری فعال داشت و پس از افتراق محکمه، با آگاهی از روشهای تند نافع ابن ازرق از او بیزاری جست (برای نامۀ او به نافع، نک : مبرد، ۷/ ۲۳۴- ۲۳۵؛ ابن عبدربه، ۲/ ۳۹۶- ۳۹۷). در پی افتراق بزرگ محکمه، ابوطالوت و ابوفدیک از رؤسای قبیلۀ بزرگ بکر بن وائل و عطیۀ بن اسود از رؤسای بنی حنیفه نیز از تندرویهای نافع دوری گزیدند و به نجده پیوستند (نک : طبری، ۵/ ۵۶۶؛ بغدادی، ۵۲؛ ابن‌اثیر، ۴/ ۲۰۱). در حدود سال ۶۸ق، امامت نجدات درگیر نزاعهای داخلی شد و با برافتادن آن در ۷۳ق، تقریباً فرقۀ نجدات منقرض شد (نک : بغدادی، ۵۲ -۵۴؛ نیز پاکتچی، تاریخ...، بخش نجدات). نجده و همفکران او را گرایشهایی معتدل بود و در نامهای از وی خطاب به نافع ابن ازرق، راه و روشهایی چون جواز قعود، نهی از استعراض و ضرورت ادای امانت مخالفان مطرح شده است (نک : مبرد، ۷/ ۲۳۴- ۲۳۵). آنان دربارۀ منزلت مرتکبان کبیره - برخلاف تمامی گروههای محکمه - قائل به تکفیر نبوده، و نیز مرتکبان را سزاوار عذاب جاویدان ندانسته‌اند (نک : اشعری، ۸۶؛ نیز پاکتچی، «تحلیلی»، ۱۱۸- ۱۱۹، ۱۳۱؛ نیز عباس، ۸۳ -۸۴: ابیاتی از مسلم بن جبیر).
ریشۀ دو گروه عجارده و ثعالبه از محکمه را باید در تعالیم عطیۀ بن اسود جست‌وجو کرد که از سران ائتلاف نجدات در یمامه بود. او در ۷۲ق راه خود را جدا کرد و به جنوب شرقی ایران درآمد و در آنجا پیروانی پر شم‌ار گرد آورد که «عطویه» نام گرفتند (نک : اشعری، ۹۲-۹۳؛ بغدادی، ۵۲). در طول دهۀ ۷۰ق، تعالیم عطیه در آن ناحیه از ایران ترویج می‌شد، اما با کشته شدن او در حدود سال ۸۰ق و انتقال رهبری به شاگردان، مذهب عطویه نه به طور ناگهانی، بلکه با تحولی در اندیشه‌ها و تا حدودی اصل نهادن آموزشهای اساسی عطیه، به دو مذهب عجارده و ثعالبه تغییر ماهیت داد. یکی از شاگردان عطیه، به نام عبدالکریم بن عجرد که افکاری خاص خود داشت، بیشتر عطویان را گرد آورد و با مطرح ساختن تعالیمی متحول که پایۀ شکل‌گیری مذهب «عجارده» بود، از جنبۀ سیاسی نیز توانست امامت کوتاه و از هم پاشیدۀ محکمه‌را در سجستان تجدید سازمان کند. عدم حضور عطیه، پیش کسوتی که کسی را یارای اظهار وجود در برابر او نبود، موجب شد تا باب اختلاف عقیده، و در پی آن برائت جستنها در میان عطویه گشوده گردد. مهم‌ترین عامل جدایی که نقطۀ انفصال عجارده و ثعالبه از یکدیگر بود، مخالفت ثعلبۀ بن عامر (یا مشکان) با ابن عجرد در مسألۀ ولایت و برائت اطفال بود و در پی این اختلاف بود که ثعلبه و ابن عجرد یکدیگر را تکفیر کردند و از هم برائت جستند (نک : اشعری، ۹۷؛ بغدادی، ۶۰؛ شهرستانی، ۱/ ۱۱۸).
از دیگر سران حاضر در جریان افتراق، ابوبیهس هیصم بن جابر را باید نام برد (نک : مبرد، ۷/ ۲۴۰-۲۴۱) که چندی نیز در ائتلاف نجدات به عنوان یکی از رهبران نسبتاً تندرو شرکت داشته است (نک : بغدادی، ۵۴). از تعالیم ویژۀ او دیدگاهی معتدل مبنی بر فرق نهادن میان «مایسع جهله» و «مالایسع جهله» در اعتقادات است و اینکه توقف در «مایسع جهله» رواست (نک : شهرستانی، ۱/ ۱۱۳). پیدایی فرقۀ صفریه که در تندروی فاصله‌ای چندان از ازارقه نداشته، حتی اگر آنگونه که طبری به نقل از ابو مخنف آورده است (۵/ ۵۶۶، ۵۶۸)، در جریان افتراق بزرگ سال ۶۵ق، روی نداده باشد، تأخیر چندانی هم نداشته است (نک : بلاذری، ۵/ ۲۷۰). نخستین حرکت شناخته شدۀ تاریخی از صفریه مربوط به ۷۶ق در بلاد جزیره است که رهبری آن با ناسکی به نام صالح بن مسرّح بود که افزون بر موطنش، در کوفه نیز پیروانی داشت (نک : طبری، ۶/ ۲۱۶ به بعد). یاد صالح بن مسرح چنان برای صفریان نسلهای بعد خاطره انگیز بود که قبر او در موصل زیارتگاه آنان شد (نک : ابن درید، ۲۱۷).
در مبحث افتراق بزرگ، سرانجام باید از اباضیه یاد کرد که پیشوای آن عبدالله بن اباض، شاخص‌ترین رهبر محکمه در مخالفت با تندرویهای نافع ابن ازرق بوده است (نک : مبرد، ۷/ ۲۱۹؛ طبری، ۵/ ۵۶۶ - ۵۶۸). پس از ابن اباض، مؤثرترین شخصیت در شکل‌گیری تعالیم اباضیه، ابوالشعثاء جابر بن زید از تابعان نامدار بصره است که اباضیان او را به امامت می‌شناختند (نک : درجینی، ۲/ ۲۰۵ به بعد؛ نیز، ابن سعد، ۷(۱)/ ۱۳۲)، هرچند که او از نظر آموزش، فاصلۀ چندانی با حسن بصری نداشته است. اگرچه حکومت اموی از دورۀ ابن اباض، حضور این گروه را در بصره تحمل می‌کرد، اما در پی بروز تندرویهایی در میان آنان، روابط حجاج با ایشان به تیرگی گرایید و جابر با شم‌اری از سران اباضی به عُمان تبعید شد (نک : III/ 649 , EI2).
خاستگاه اندیشۀ ارجاء، مدینه یا کوفه
در طول‌سدۀ۱ ق،به‌موازات مکتب اهل بیت (ع)، تعالیم مکتبی از عالمان غیر شیعی بر محافل مدینه غالب بود که می‌توان آن را مکتب «فقهای سبعه» خواند. به جای زهد یا رجاء عراقی، در آموزشهای این مکتب بر ورع به مفهوم ادای واجبات و پرهیز از محرمات تکیه می‌شد (نک : ابونعیم، ۲/ ۱۶۲). از میان اینان، سعید بن مسیب بر تفکر و تدبر سفارش داشت (همانجا)، با اینهمه، محیط مدینه در مقابله با نظریات جدید سخت سنت‌گرا بود و در مقایسه با عراق، در آنجا کمتر زمینه‌ای برای رشد آموزشهای کلامی وجود داشت. اگرچه اصل اندیشۀ سکوت دربارۀ منازعات «سلف» و پرهیز از سب آنان در میان عالمان حجاز در عصر تابعین، مانند عطاء بن ابی‌رباح، فقیه مکه، نمونه دارد (نک : خطیب، ۱۳/ ۳۳۱؛ نیز نک : ذهبی، ۷/ ۱۸۶)، اما طرح این مسأله در قالب نظریه‌ای کلامی، یعنی «ارجاء نخستین» و تدوین آن در یکی از نخستین آثار کلامی توسط حسن بن محمد حنفیه، نوادۀ امام علی (ع)، نمونه‌ای بی‌نظیر از عالمان مدینه است.
حسن که در منابع به عنوان نخستین سخن گوینده در تأیید اندیشۀ ارجاء شناخته شده است (مثلاً نک : ابن‌سعد، ۵/ ۶۷، ۲۴۱)، در واقع نخستین مدوَّن این نظریۀ کلامی است که در قالب رساله‌ای برجای مانده، به گونه‌ای که از رجال خاندان او دور از انتظار است، تفکر ولایت شیخین و توقف دربارۀ برخی دیگر از صحابه را تبیین کرده‌است. او در بارۀ آن گروه از صحابه که منزلت ایشان موضوع منازعات فرقه‌ای بوده، و از سوی برخی گروهها بر آنان خرده گرفته شده است، متمایل به وقف شده، و داوری در بارۀ آنان را به خداوند وانهاده است (نک : حسن بن محمد، ۴). این نظریه اساس گرایشی کلامی در سدۀ ۱ و اوایل سدۀ ۲ق است که با عنوان «مرجئۀ نخستین» شناخته می‌شده، و در باب منازعات صحابه به وقف گراییده، به ویژه در بارۀ امام علی(ع) و عثمان حتی از اتخاذ موضع در بارۀ اصل ایمان و کفر آنان اجتناب داشته است (نک : ابن سعد، ۶/ ۲۱۴).
اگرچه حسن آنگاه که اندیشۀ ارجاء را مطرح کرد، با مخالفت دو تن از تابعان کوفی، زاذان و ابوصالح میسره مواجه شد (نک : ابن سعد، ۵/ ۲۴۱)، اما این نظریه در کوفه نیز پیروانی یافت و با وجود مخالفت عالمانی چون ابراهیم نخعی از موفقیت نسبی برخوردار بود (نک : همو، ۶/ ۱۹۱-۱۹۲). عامر بن شراحیل شعبی عالم نامدار کوفه در اواخر سدۀ ۱ ق را اگرچه نمی‌توان شخصیتی مرجی و پیرو اندیشۀ حسن بن محمد به شم‌ار آورد، اما باید یادآور شد که وی اساس این تفکر را که در موضوعات نادانسته باید توقف کرد و امر را به خداوند واگذاشت، می‌پسندیده است (نک : همو، ۶/ ۱۷۳).
گفتنی است که اصطلاح «ارجاء» بجز مفهوم یاد شده، یعنی معتقَدِ مرجئۀ نخستین، با قدری تأخر در کاربرد، به مفهومی متفاوت نیز به کار برده می‌شد که مقصود از آن، «ارجاء عمل از ایمان» یا به تعبیری دیگر، داخل ندانستن عمل در تعریف ایمان بود. برای یافتن تصویری روشن‌تر از فضایی که این اندیشه در آن شکل گرفته است، باید گفت که نظریۀ مؤمن شم‌ردن مرتکب کبیره که اساس اعتقاد «مرجئه» به مفهوم جدیدتر آن بود، از نیمۀ دوم سدۀ ۱ ق، ۳ گروه مختلف را پدید آورده بود: نخست محکمه که غالباً ارتکاب کبیره را موجب کفر می‌شم‌ردند؛ دیگر گروهی از عامه که با پرهیز از تکفیر فاسق، ایمان را دارای درجات و قابل زیادت و نقصان می‌دانستند؛ و سوم مرجئه که ارتکاب کبیره را زایل کنندۀ ایمان نمی‌شم‌ردند و ایمان را حقیقتی می‌انگاشتند که با عمل افزونی و کاستی نمی‌پذیرد (نک : ه د، ۵/ ۳۸۲). البته مبهم بودن بسیاری از اشارات به مرجئه در متون کهن کلامی و تاریخی، و اجتماع هر دو اندیشۀ ارجاء در نظام کلامی برخی از گروههای مرجئه (مثلاً نک : ابوحنیفه، ۴۷-۴۹، ۹۳)، تفکیک تاریخی این دو اندیشه را گاه با مشکل رو به رو می‌سازد.
بدون آنکه نامی از بزرگان تابعان در میان باشد، در منابع قدیم بارها به گروههایی افراطی از مرجئه اشاره شده است که باور داشتند با تحقق ایمان، هیچ معصیتی زیان‌بار نخواهد بود، و مؤمن با ارتکاب هیچ عصیانی مستوجب دوزخ نخواهد بود؛ اما شواهد تاریخی نشان می‌دهد که این تفکر را تنها باید گرایشی افراطی و دور شده از اصل اندیشۀ ارجاء تلقی کرد. گروههای اصلی و معتدل مرجئه، به ارجاء در حد ثابت شم‌ردن اصل ایمان، به رغم ارتکاب معصیت و تبعات کلامی آن، باور داشتند و با نظریات افراطی دربارۀ معاصی مخالف بودند (نک : ه د، همانجا؛ نیز ابوعبید، ۲۲). به عنوان نمونه باید طلق بن حبیب از تابعان برجستۀ بصره و شاگرد ابن‌عباس را نام برد که با وجود اعتقاد به اندیشۀ ارجاء (نک : ابن‌سعد، ۷(۱)/ ۱۶۵)، در زندگی فردی، گرایشی زاهدانه داشته، و در آموزشهای خود بر خوف از غضب خداوند و پرهیز از معاصی اهتمام داشته است (مثلاً نک : ابونعیم، ۳/ ۶۳ -۶۴). از دیگر عالمان مرجئه در اواخر سدۀ ۱ ق در کوفه، ذَرّ بن عبدالله همدانی است که از معلمان برجستۀ اخلاق به شم‌ار می‌رفته، و در جریان قیام ابن‌اشعث بر ضد حجاج، شرکت داشته است (نک : ابن‌سعد، ۶/ ۲۰۵).
ریشه‌های اندیشۀ ارجاء، به هر دو معنی در آموزشهای قراء طبقۀ نخست کوفه چون ربیع بن خثیم، ابووائل و ابوعبدالرحمان سلمی (نک : بخاری، ۱/ ۱۷- ۱۸؛ نیز، نک : سطور پیشین) وجود داشت و گروهی از تابعان متنفذ نسل دوم کوفه، چون ابراهیم تیمی، نیز به تفکر ارجاء گرایش داشته‌اند (نک : همانجا؛ نیز ابن‌سعد، ۶/ ۱۹۹-۲۰۰). سعید بن جبیر از تابعان موجه کوفه در همین طبقه که مدتها در حلقۀ درس ابن عباس حاضر می‌شد، نیز به صراحت از اهل ارجاء شم‌رده شده است (نک : بسوی، ۲/ ۷۹۳؛ خطیب، ۱۳/ ۳۷۴؛ شهرستانی، ۱/ ۱۳۰). یکی از وجوه مشترک میان رجال این طبقه، ستیز با جور بوده (نک : ابن‌سعد، ۶/ ۱۸۳-۱۸۶، ۱۹۹، ۲۰۵)، و به ویژه مبارزات سعید بن جبیر با حجاج، نام او را به سان قهرمانی در تاریخ ثبت کرده است (برای چگونگی بزرگداشت او حتی نزد شیعه و محکمه، نک : کشی، ۱۱۹؛ ابن سلام، ۷۹). باید یادآور شد که اندیشۀ معتدل ارجاء، هرگز تشویقی بر فسق و جور نبوده است، بلکه عالمان گراینده به این اندیشه، همواره در بعد فردی، بر تخلق به اخلاق نیکو (مثلاً نک : ابونعیم، ۴/ ۲۷۶-۲۸۶، جم)، و در بعد اجتماعی، بر مبارزه با نظام جور تأکید داشته‌اند.
گفتنی است که در اواخر سدۀ ۱ ق، حدیثی به روایت عکرمه (د ۱۰۴ق) از طریق ابن‌عباس از پیامبر (ص) رواج یافته بود، به این مضمون که دو صنف از امت، مرجئه و قدریه (در برخی متون اهل ارجاء و اهل قدر) را در دین اسلام بهره‌ای نخواهد بود. منتهی شدن اسانید پرشم‌ار این حدیث از طریق دو راوی - نزار بن حیان و سلام بن ابی‌عمره - به عکرمه نشان می‌دهد که می‌توان با اطمینان نسبی انتشار آن را به شخص عکرمه نسبت داد (برای اسانید، نک : سلام، ۱۱۹؛ ترمذی، ۴/ ۴۵۴؛ ابن‌ماجه، ۱/ ۲۸؛ آجری، ۱۴۸) و آن را نمودی از اوج گرفتن مجادلات ارجاءستیزان با مرجئه تلقی کرد. از نمونه‌های ثبت شدۀ این مجادلات، رفتن هیأتی از مرجئه متشکل از ۳ عالم کوفی - از جمله عون بن عبدالله مسعودی - به شام برای مناظره با عمر بن عبدالعزیز (حک ۹۹-۱۰۱ق) است (نک : ابن‌سعد، ۶/ ۲۱۸). به هر تقدیر، تحت تأثیر عواملی گوناگون چون رواج حدیث عکرمه و احادیث مشابه دیگر در ذم مرجئه، و نیز پیدایی گروههای افراطی در میان اهل‌ارجاء، با پایان یافتن سدۀ ۱ ق، دیگر عالمان مرجی، نام مرجئه را بر خود نمی‌پسندیدند و به سادگی، با محدود کردن عنوان مرجئه بر گروههای افراطی، در مباحث خود در عین مرجی بودن، گروهی به نام مرجئه را به عنوان گروه مخالف، به نقد می‌گرفتند (مثلاً نک : ابوحنیفه، ۴۰-۴۱).
نخستین مباحث کلامی در جبر و اختیار
جبر و اختیار، اگرچه از جمله مسائلی است که ریشه در تعالیم قرآن کریم داشته، و از روزگار صحابه موضوعی برای پرسشهای دینی بوده است، اما شاید بتوان کسانی را که منابع، به عنوان نخستین قائلان به «قدر» معرفی کرده‌اند، تنها نخستین شخصیتهایی تلقی کرد که اندیشۀ اختیار را در قالب یک نظریۀ مدون کلامی به محافل اسلامی عرضه نموده‌اند. به هر صورت در منابع، در این باره غالباً از فردی به نام معبد جهنی (د ۸۰ق) یاد شده است (نک : مسلم، ۱/ ۳۶؛ عبدالله، ۱۰۹؛ ابن‌ندیم، ۲۰۱). معبد بن عبدالله جهنی عالمی از تابعان بصری از شاگردان ابن‌عباس، ابن عمر و عمران ابن حصین بود که اندیشۀ کلامی خود را در عراق و حجاز ترویج می‌کرد (نک : ذهبی، ۴/ ۱۸۵-۱۸۷) و در این راه با مخالفت استادان خود از صحابه، به ویژه ابن‌عمر روبه‌رو بود؛ اگرچه از ابن‌عباس ردیه‌هایی بر تفکر قدر نقل شده است (مثلاً نک : عمر بن عبدالعزیز، ۳۵۱)، اما مخالف اصلی معبد و افکار کلامی او از میان صحابه، همان ابن عمر بوده است (نک : ابوداوود، ۴/ ۲۲۳-۲۲۴؛ مسلم، ۱/ ۳۶-۳۷). بر پایۀ منابع کهن، معبد اندیشۀ اختیار را از استادی نومسلمان برگشته از مسیحیت در عراق به نام ابویونس اسواری معروف به سنسویه (یا سسویه، سوسن) فراگرفته بوده است (نک : عبدالله، ابن‌ندیم، ذهبی، همانجاها).
رواج هر چند محدود تعالیم قدری معبد در مدینه، موجب شده بود تا موج مبارزه با این اندیشه پس از درگذشت ابن‌عمر (د ۷۳ق) همچنان توسط تابعان مدینه چون سالم فرزند ابن‌عمر و قاسم بن محمد بن ابی‌بکر با شدت ادامه یابد (نک : ابن‌سعد، ۵/ ۱۳۹-۱۴۰، ۱۴۸). اینکه دقیقاً اختیار در نظریۀ معبد چه تعریفی داشته، شاید به طور مستقیم از اشارات گذرای منابع برنیاید، اما این نکته روشن است که قدریان طرف نزاع تابعان سنت‌گرای مدینه، به ویژه سالم بن عبدالله بر خلاف ایشان که «خیر و شرِ قدر» را از خداوند می‌دانسته‌اند، فعل شرور را به قدر الهی بازنمی‌گرداندند (نک : همانجا). شاخص بودن این اندیشه که فعل معاصی به قدر الهی نیست، برای گروه اهل اختیار، و منتسب کردن تمامی افعال از طاعت و معصیت به قدر برای گروه اهل جبر، در نامۀ حسن بصری به عبدالملک بن مروان (نوشته شده در فاصلۀ سالهای ۷۵-۸۰ق، نک : EI2, IV/ 369) نیز مطرح شده است (نک : حسن بصری، ۷۴، ۷۸). همچنین عامر شعبی، از تابعان کوفه با وجود نهی از پیوستن به مذهب قدری، اصل این اندیشه را که کردار نیک از خدا، و گناه از خود انسان است، به نحو بسیط می‌پسندیده است (نک : ابن‌سعد، ۶/ ۱۷۳).
شهرستانی در توضیح بیشتر در بارۀ دیدگاه معبد جهنی در مسألۀ قدر، او را با غیلان دمشقی و سپس واصل بن عطا در یک گروه جای داده، نظریۀ اینان را چنین تبیین کرده است که خداوند تعالی حکیم و عادل است و نسبت دادن شر و ظلم بدو جایز نیست و روا نیست که امری را بر بندۀ خود محتوم سازد و آنگاه او را بر فعل آن مجازات نماید (۱/ ۵۱؛ نیز برای تحلیل، نک : وات، 40 به بعد)؛ تعبیری از این اندیشه در نامۀ حسن بصری نیز به عنوان دیدگاه شخصی او بیان شده است (نک : ص ۸۱).
اگرچه متون بر جای مانده در موضوع قدر از سدۀ ۱ ق، بسیار محدود است، اما بر پایۀ همین اندک می‌توان دریافت که در حدود سال ۷۵ق افزون بر سنت‌گرایانی گریزان از بحث دربارۀ قدر، دو گروه اصلی گراینده به اختیار و گراینده به جبر، هر کدام تا اندازه‌ای در جهت تدوین تعالیم و تنظیم مبانی استدلال خود کوشیده‌بودند. از جملۀ مباحث نظری که از سوی گرایندگان به اختیار مطرح می‌شد، مسألۀ نقش ارادۀ انسانی در پیش انداختن اجل است؛ چنانکه از «رسالۀ» عمر بن عبدالعزیز (ص ۳۵۲) بر می‌آید، گروهی از مخالفان او باور داشتند که قتل نفس انسانی، به غیر اجل است. از دیگر نمونه‌های مباحث نظری، باید به دیدگاه غیلان دمشقی در بارۀ استطاعت اشاره کرد که آن را به صحت و سلامت و عاری بودن اعضای بدن از آفات تفسیر می‌کرده است (نک : اشعری، ۲۲۹).
بر پایۀ آنچه از نامۀ حسن بصری بر می‌آید، جبرگرایان نیز که در آن هنگام به صورت گروهی نسبتاً متشکل درآمده بودند (نک : ص ۶۸، ۷۰)، برای اثبات عقیدۀ خود بر بسیاری از آیات قرآنی استناد می‌کردند و مباحثی استدلالی را در این زمینه پی ریخته بودند (نک : ص ۷۳ به بعد). افزون بر استدلالات مستقیم قرآنی، به عنوان نمونه‌ای شاخص از استدلالات نظری در میان ادلۀ اهل جبر، باید به نظریۀ «علم سابق الهی» اشاره کرد که نشان آن در آثار و روایات بر جای مانده از آن دوره به چشم می‌خورد؛ استدلال بر این مبنا بود که همۀ وقایع از قدیم در علم الهی معلوم است و این امر می‌تواند تأییدی بر تخلف ناپذیری وقایع لاحق از علمی سابق بوده باشد. حسن بصری در نامۀ خود ضمن اشاره به‌این استدلال جبرگرایان، به‌تحلیل نظریۀعلم‌الله پرداخته، و به‌گونه‌ای جمع میان علم قدیم الهی و اختیار انسان دست یافته است (نک :ص ۷۷). از نمونه‌های آثار باقی مانده از مخالفان اختیار، باید به رساله‌ای از عمر بن عبدالعزیز اشاره کرد که مدار اصلی در آن بر همین نظریۀ علم سابق الهی نهاده شده است (نک : ص ۳۴۶، جم ). استدلال به علم سابق الهی و مطرح کردن جمعی همچون جمع حسن بصری، نکته‌ای است که در مناظره‌ای کوتاه میان عمر بن عبدالعزیز و غیلان نیز دیده می‌شود (نک : عبدالله، ۱۰۶-۱۰۷).
در اینجا بار دیگر شایسته است که به حدیث عکرمه (د ۱۰۴ق) از پیامبر (ص) اشاره شود که در اواخر سدۀ ۱ ق رواج یافته، و در آن، گروه قدریه در کنار مرجئه نکوهش شده بود (نک : سطور پیشین). بر اثر عوامل گوناگون از جمله رواج این حدیث عکرمه، عملاً در اواخر سدۀ ۱ ق، عنوان قدری، عنوانی ناپسند به شم‌ار می‌رفت، تا آنجا که گاه اختیار گرایان، جبریان را قدری می‌خواندند (مثلاً نک : ابن‌ندیم، ۲۰۳).
بصره در دهه‌های گذار به سدۀ ۲ق
در دورۀ دوم از تابعان بصره، با قوت گرفتن پیوند محافل بصره و حجاز، به ویژه با بهره‌گیری گسترده از تعالیم اصحاب متأخر چون ابن عباس، تعالیم دینی در بصره شکلی مدون‌تر به خود گرفت. در این دوره، در آموزشهای بصریان دو جهت‌گیری اصلی دیده می‌شود: مکتب اهل خوف به رهبری حسن بصری، و مکتب اهل رجا به رهبری ابن سیرین. اندیشۀ دینی حسن بصری (د ۱۱۰ ق) وضع پیچیده‌ای داشت؛ افکار او از یک سو با طریقۀ قراء عبادت‌گرای عراق مرتبط بود؛ از سویی نیز از تعالیم امام علی(ع) بهرۀ فراوان داشت و از سویی دیگر ناظر به آموخته‌های حجازی، به ویژه حلقۀ درس ابن عباس بود (نک : ه د، اخلاق). اما ابن‌سیرین (د ۱۱۰ق) عالمی بصری است که افزون بر بهره‌گیری از کهتران صحابه مانند ابن عباس، ابن عمر و انس بن مالک، از برخی قراء حلقۀ درس ابن مسعود چون عبیدۀ سلمانی نیز دانش آموخته بود. اگرچه طرح اندیشۀ رجا پیش‌تر از ابن سیرین در تعالیم ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله نیز دیده می‌شود (نک : ابن سعد، ۷(۱)/ ۱۰۳)، ولی همواره در آثار اسلامی تقابل بین دو گرایش خوف و رجا در بصره، در قالب تقابل اندیشه‌های حسن بصری و ابن سیرین نمایانده شده است (مثلاً نک : همو، ۷(۱)/ ۱۱۷، ۱۲۰، ۱۴۲)؛ از جمله در حکایتی از هشام بن حسان نشان داده شده که چگونه در برابر تعریف حسن از ایمان به قول و عمل، ابن‌سیرین با زیرکی ایمان را بدون دخیل کردن عمل، به ایمان به خداوند و فرشتگان تفسیر کرده، و بدین‌گونه اندیشه‌ای را که اساس نظریۀ ارجاء متأخر بود، تبیین کرده است (نک : ذهبی، ۷/ ۱۸۶).
ابن سیرین در آموزش اخلاقی خود، طریقت پیچیده‌ای را ارائه نمی‌کرد و به تعبیر معاصر آنچه به عنوان تعلیمی اساسی می‌توان نزد رجال این مکتب به طور مشترک یافت، «عظیم الرجاء» بودن آنان نسبت به اهل قبله است (نک : ابن سعد، ۷(۱)/ ۱۴۴، ۷(۲)/ ۱۶، جم) که به طبع نتیجۀ گرایش به وقف را نیز در بر داشته است (نک : ابونعیم، ۲/ ۲۷۱؛ نیز نک : ه د، ۳/ ۷۳۴). در راستای همین گرایش، جناح ابوقلابه - ابن عون با دوری جستن اکید از قائمان به سیف، به گرایشهای عثمانی نزدیک گردیده‌اند (نک : ابن سعد، ۷(۱)/ ۹۱، ۷(۲)/ ۲۴). در مطالعۀ رجالی دربارۀ شخصیتهای این دو مکتب، وجود ارتباطی محدود میان خوف‌گرایان با محکمه و قدریه، و در دگر سو دشم‌نی سخت اهل رجاء با محکمه و قدریه و داشتن ارتباطی محدود با مرجئه شایان تأمل است. گفتنی است که مکتب اهل رجاء با مکتب مرجئه در برخی تعالیم اشتراکاتی داشت و شاید همین امر برخی از رجال این مکتب را با شخصیتهای مرجی، چون طلق بن حبیب بصری مرتبط می‌ساخت (نک : همو، ۷(۱)/ ۱۶۶).
مآخذ
آجری، محمد، الشریعۀ، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابن‌اباض، عبدالله، «رسالۀ الی عبدالملک بن مروان»، ضمن العقود الفضیۀ، مسقط، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ ابن‌حبیب، محمد، «اسماء المغتالین»، ضمن ج ۶ نوادر المخطوطات، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۴م؛ ابن‌درید، محمد، الاشتقاق، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۷۸ق/ ۱۹۵۸م؛ ابن‌سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م؛ ابن‌سلام اباضی، بدء الاسلام، به کوشش ورنر شوارتس، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ ابن‌عبدربه، احمد، العقد الفرید، به کوشش احمد امین و دیگران،بیروت،۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن‌قبه، محمد، بخشهایی‌از «نقض الاشهاد»، ضمن کمال الدین ابن‌بابویه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوحنیفه، العالم و المتعلم، به کوشش محمد رواس قلعه‌جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنۀ النبویه؛ ابوعبید قاسم بن سلام، الایمان، به کوشش محمد ناصرالدین البانی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابوالعرب تمیمی، محمد، المحن، به کوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، به‌کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م؛ ابوقحطان، خالد، «سیرۀ»، ضمن السیر و الجوابات، به کوشش سیده اسماعیل کاشف، قاهره، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیۀ الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م؛ الامامۀ و السیاسۀ، منسوب به ابن‌قتیبه، قاهره، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۹م؛ بخاری، محمد، صحیح، استانبول، ۱۳۱۵ق؛ بسوی، یعقوب، المعرفۀ و التاریخ، به‌کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج۱، به کوشش محمد حمیدالله، قاهره، ۱۹۵۹م، ج ۴(۱)، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۷۹م، ج۵، به کوشش گویتین، بیت‌المقدس، ۱۹۳۶م؛ پاکتچی، احمد، تاریخ سیاسی فرق محکمه، منتشر نشده؛ همو، «تحلیلی بر داده‌های آثار شیخ مفید در بارۀ خوارج»، مقالات فارسی کنگرۀ جهانی هزارۀ شیخ مفید، قم، ۱۳۷۲ش؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق به بعد؛ ثقفی، ابراهیم، الغارات، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ حسن بصری، «رسالۀ فی القدر»، به کوشش ریتر (نک : مل ، ریتر)؛ حسن بن محمد بن حنفیه، «کتاب الارجاء»، به کوشش فان‌اس (نک : مل ، فان‌اس)؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛ درجینی، احمد، طبقات المشایخ بالمغرب، به کوشش ابراهیم طلای، قسنطینه، ۱۳۹۴ق/ ۱۹۷۴م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش؛ سلام بن ابی‌عمره، «اصل»، ضمن الاصول الستۀ عشر، قم، ۱۴۰۵ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر خرسان، نجف، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م؛ طبری، تاریخ؛ عباس، احسان، شعرالخوارج، بیروت، ۱۹۷۴م؛ عبدالله بن احمد، کتاب السنۀ، دهلی، ۱۴۰۴ق؛ عمر بن عبدالعزیز، «رسالۀ فی الرد علی القدریۀ»، ضمن ج ۵ حلیۀ الاولیاء (نک : هم، ابو نعیم)؛ کشی، محمد، معرفۀ الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ مبرد، محمد، الکامل، به همراه شرح مرصفی، تهران، ۱۹۷۰م؛ مسائل الامامۀ، منسوب به ناشی´ اکبر، به کوشش یوزف فان‌اس، بیروت، ۱۹۷۱م؛ مسلم ابن حجاج نیشابوری، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مفید، محمد، الجمل، نجف، ۱۳۶۸ق؛ نصر بن مزاحم، وقعۀ صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق؛ نهج البلاغۀ؛ نیز:
EI 2 ; Ritter, H., «Studien zur Geschichte der islamischen Frommigkeit», Der Islam, 1933, vol. XXI; Van Ess, J., «Das Kitab al-Irgaʾ», Arabica, 1974, vol. XXI; Watt, W.M., Free Will and Predestination in Early Islam, London, 1948.
احمد پاکتچی
اندیشه‌های کلامی در سده‌های ۲ و۳ق
دو سدۀ ۲ و۳ق هم در تاریخ اندیشۀ کلامی و هم در دیگر زمینه‌های معارف اسلامی، سدۀ تدوین و شکل‌گیری مکاتب گوناگون فکری بوده است. در این دو سده، اصلی‌ترین مکاتب ماندگار یا دیرپای کلامی پدید آمده، یا شکل باثبات خود را یافته‌اند و در مقابل، فرقه‌هایی ناپخته و ناسازگار با شرایط اجتماعی به حیات کوتاه مدت خود پایان بخشیده‌اند. از دیگر ویژگیهای این دوره، طرح مباحثی پیچیده و کاملاً نظری در زمینه‌های گوناگون کلامی است که تا حدودی از ارتباط نزدیک‌تر مسلمانان با عالمان دیگر ادیان، و نیز از حرکت ترجمۀ آثار فلسفی و فلسفی - دینی یونان و اسکندریه متأثر بوده است. در این میان به ویژه باید به طرح مباحثی چون صفات باری و خلق قرآن در اوایل سدۀ ۲ق، و موضوعاتی کلامی - فلسفی یا به اصطلاح «مباحث دقیق» چون جوهر و عرض و جزء لایتجزا (در برابر اصطلاح «جلیل»، نک :اشعری، ۳۰۰- ۳۰۱)، با آغاز سدۀ ۳ق اشاره کرد (نک : ولفسُن، 466-468 ,133 -132 ، جم ).
در مقام توضیح باید یادآور شد که فرقه‌ها و مکاتب گوناگون اسلامی در سده‌های ۲ و ۳ق را از نظر چگونگی پرداخت به مباحث کلامی می‌توان به طور نسبی در چند گروه طبقه‌بندی کرد. در این میان گروهی چون معتزله و مکاتب منشعب یا نزدیک به آن، داعیه‌دار «علم کلام» بوده، و با ارائۀ مجموعه عقاید کمابیش نظام یافته و تحلیل شده به عنوان یک دستگاه جهان‌شناختی دینی مبتنی بر برداشتهای عقل‌گرایانه، اندیشۀ کلامی خود را مطرح می‌ساخته‌اند. گروه دوم صرفاً به عنوان برخوردی انفعالی و در واکنش نسبت به آموزشهای کلامیان، به موضع‌گیری و گاه بحث در باب مسائل کلامی پای نهاده، و گاه خود نیز به گونه‌ای کلام معارض یا بینابین رسیده‌اند. به عنوان گروه سوم، باید به مذاهبی باسابقه چون محکمه اشاره کرد که پاره‌ای از باورهای اساسی مذهب خود را حفظ کرده، در گرماگرم مباحث کلامی در سده‌های ۲ و ۳ق، به سوی جناحهای گوناگون درگیر متمایل گشته، و خود مکاتب کلامی متداخل و مرکبی را پدید آورده‌اند.
با توجه به آنچه گفته شد، قابل درک است که مباحث کلامی - فلسفی یا مباحث دقیق، تنها برای گروه نخستین از متکلمان و به تبع آن برای همفکران آنان از گروه سوم شایان توجه بوده، و گروه دوم کلام‌گریز یا کلام‌ستیز همواره از وارد شدن در این مباحث که به دور از نصوص شرعی بوده، ابا داشته است. پرداختن به مباحث دقیق کلام در سده‌های ۲ و ۳ق، اگرچه از نظر مطالعات تطبیقی میان کلام اسلامی و کلام دیگر ادیان حائز اهمیت فراوان است (برای بحثی گسترده در این باره، مثلاً نک : ولفسن، سراسر کتاب)، اما برای شناخت اندیشه‌های کلامی، به آن معنا که تصویری از جلوه‌های گوناگون عقاید منتسب به دین اسلام را در این دوره ارائه دهد، کاربرد مستقیمی نخواهد داشت. در مطالعۀ اندیشه‌های کلامی در محافل اسلامی سده‌های یاد شده، ممکن است به نحوی کاملاً طبقه‌بندی شده، این اندیشه‌ها به ترتیب موضوعات اصلی چون امامت، ارجاء، قَدَر و نظایر آن، به ترتیب فرق و مکاتب، یا به ترتیب سرزمینها و بومها بررسی گردند، اما برای حصول آگاهی اجمالی بر مهم‌ترین و مؤثرترین جریانهای کلامی، یک طبقه‌بندی مرکب از هر ۳ عامل یاد شده با پایه قرار دادن اهم اندیشه‌ها، اهم مکتبها و اهم بومها کارآمدتر می‌تواند بود.
تعالیم پیشوایان اهل‌بیت (ع)
امام محمد باقر(ع) در دورۀ امامت خود (۹۵- ۱۱۴ق)، به تدقیق و تفصیل تعالیم شیعه اهتمام ورزید و روایات پرشم‌ار منقول از آن حضرت در بارۀ عقاید، فقه و اخلاق نشان از آن دارد که آموزشهای دینی شیعه از روزگار آن حضرت روی به تدوین و شکل‌گیری نهاده است. خط اصلی تشیع پس از درگذشت آن حضرت، امام جعفر صادق (ع) را به پیشوایی می‌شناخت؛ خطی که بر خلاف زیدیه، ثبوت امامت را به «نص جَلی» و با تعیین فرد فرد امامان به امر الهی می‌دانست و از همین رو در انتساب به «امام»، امامیه نام گرفت (نک : مفید، ۳۸-۳۹؛ جرجانی، ۳۱). اصطلاح امامیه در تاریخ، خود دربر دارندۀ طیفی گسترده از گرایشهای شیعی است که پس از امام باقر (ع)، از سوی امام صادق (ع) و دیگر ائمه از فرزندان ایشان هدایت می‌شد و در جریان شکل‌گیری در سده‌های ۲ و ۳ق، راهی پرحادثه را گذرانیده بود.
دورۀ امامت امام صادق (ع) (۱۱۴- ۱۴۸ق) از طرفی با دورۀ انتقال سیاسی و در نتیجه وجود فضایی مساعد برای فعالیتهای فرهنگی و از سوی دیگر با عصر تدوین علوم اسلامی مقارن بود. در چنین فرصتی، امام صادق (ع) راه تدقیق و تفصیل تعالیم مذهب را که امام باقر (ع) گشوده بود، ادامه داد و چنانکه از روایات پرشم‌ار منقول از آن حضرت آشکار می‌گردد، علاوه بر تبیین مواضع امامیه در مسائل اعتقادی مورد بحث در آن روزگار، تعالیم مذهب در موضوعات گوناگون، به ویژه در بارۀ امامت و منزلت امام را با تفصیلی تمام بیان فرمود. به عنوان نمونه در زمان امام صادق (ع) مفهوم امام مفترض الطاعه، مسألۀ خالی نبودن زمین از حضور امام، نبودن دو امام در زمان واحد، اندیشۀ وصیت و نص در سلسلۀ امامت و منحصر بودن انتقال امامت از برادر به برادر در مورد حسنین (ع) به طور گسترده‌ای در تعالیم آن حضرت تبیین گشته است (مثلاً نک : کلینی، ۱/ ۱۶۸ به بعد).
امام صادق (ع) در مسائل متداول کلامی در عصر خود، چون صفات باری، قَدَر، و جایگاه فاسق به موضع‌گیری پرداخته، و عموماً با مسائل، با نگرشی اعتدال‌گرا برخورد نموده است. در مسألۀ صفات، در مقابل دو گرایش افراطی تعطیل و تشبیه، حضرت در عین تأکید بر تنزیه ذات باری از هر گونه کیفیت و ویژگیهای جسمانی، بر ازلی بودن صفات ذات، چون علم تأکید داشته (نک : همو، ۱/ ۱۰۷- ۱۰۸، جم)، و راهی میان تعطیل و تشبیه را توصیه می‌کرده است (نک : همو، ۱/ ۸۲ -۸۳). به عنوان فرعی از مسائل صفات باید به موضوع خلق قرآن اشاره کرد که حضرت با این تعبیر که « قرآن کلام خداوند، محدَث و نامخلوق» است (مثلاً نک : ابن‌بابویه، ۲۲۷)، موضعی میان قائلان به مخلوق بودن و نامخلوق بودن قرآن، اتخاذ نموده است.
در موضوع پر دامنۀ قدر، نظریۀ مشهور امام صادق (ع) و دیگر ائمۀ اهل بیت (ع)، نفی جبر و تفویض (اختیار مطلق) و گرایش به «امر بین الامرین» بوده است (مثلاً نک : کلینی، ۱/ ۱۵۹- ۱۶۰؛ ابن‌بابویه، ۳۶۲). آن حضرت و دیگر ائمه(ع)، با فرق نهادن میان مفاهیم مشیت و اراده، و مطرح کردن دو گونه ارادۀ الهی: ارادۀ حتم و ارادۀ عزم تبیین کرده‌اند که چگونه ممکن است خداوند به کرداری امر کند و در عین حال مشیت او بر آن قرار نگرفته باشد (نک : کلینی، ۱/ ۱۵۰ به بعد). سرانجام از مباحث رایج در آن روزگار باید به مسألۀ تعریف ایمان اشاره کرد که آن حضرت، ضمن تصریح به دخیل بودن عمل در تحقق ایمان و سلب صفت ایمان از مرتکب کبیره، با اتخاذ موضعی معتدل، اسلام را مفهومی اعم از ایمان شم‌رده، منزلت مرتکب کبیره را «اسلام» دانسته است (نک : همو، ۲/ ۲۷).
به عنوان نمونه‌ای از طرح مباحث دقیق کلامی از سوی امام صادق (ع) و ائمۀ پس از ایشان، باید به کاربرد تعبیر «خلق لا من شی‌ء» برای بیان مفهوم ابداع اشاره کرد (مثلاً نک : همو، ۱/ ۱۱۴)؛ تعبیری که به نحو ریزبینانه‌ای جایگزین تعبیر پرتداول «خلق من لاشی‌ء» گردید. این تعبیر در سده‌های بعد توسط اندیشم‌ندانی چون فارابی بر تعبیر رایج ترجیح نهاده شد (نک : فارابی، ۱۰۱). در واقع بر خلاف تصور برخی از محققان باختر (نک : ولفسن، 368 -367)، این اندیشه که از سدۀ ۴ق در نوشته‌های کلامی - فلسفی عالمان مسلمان و نیز متکلمان مسیحی و یهودی بازتابی گسترده یافته است، به سادگی می‌تواند از منابع کهن اسلامی سرچشم‌ه گرفته باشد (برای تحلیل، نک : پاکتچی، 160-159).
پیروان مکتبی از شیعه که امام صادق (ع) پیشوای آن بود، از همان روزگار به نام آن حضرت «جعفریه» خوانده می‌شدند (مثلاً نک : کشی، ۲۵۵؛ نیز نک : قاضی عبدالجبار، ۲۰ (متمم)/ ۱۷۶) و سید حمیری (۱۰۵- ح۱۷۳ق) که از مذهب کیسانیه به مذهب امام صادق (ع) روی آورده بوده، در سروده‌ای «جعفری شدن» (تَجَعفُر) خود را شکر گزارده است (نک : ابن‌شهرآشوب، ۴/ ۲۴۶).
متکلمان امامی در کوفه
در گذاری بر جریان شکل‌گیری کلام امامیه باید گفت که به جز تعالیم مشترک میان مذاهب کلامی، چون مباحث توحید، و تعالیم ویژۀ مکتب امامیه در بسط مسائل امامت که زیربنای مباحث کلامی را در محافل امامی تشکیل می‌داده است، اموری چون وقوع «رجعت»، تجویز «بداء» و «تقیه» (ه م‌م) با وجود فرعی بودن، از اموری بوده‌اند که امامیۀ نخستین، نزد دیگر فرق کلامی به باور داشتن آنها شهرت داشته‌اند (مثلاًنک : فرق الشیعۀ، ۵۵؛ ذهبی، میزان...، ۱/ ۳۷۹-۳۸۳).
تدوین و تألیف در علم کلام، از سابقه‌ای دیرین در میان امامیه برخوردار است و متکلمان امامی را باید در زمرۀ نخستین عالمانی دانست که در تدوین این دانش به طور کلی، نقش مهمی ایفا کرده‌اند. در سدۀ ۲ و نیمۀ نخست سدۀ ۳ق یک مکتب ریشه‌دار کلامی وجود داشت که نمایندگان آن در نسلهای پیاپی، متکلمانی چون هشام بن حکم، یونس ابن عبدالرحمان، علی بن منصور، ابوجعفر سکاک و فضل بن شاذان بوده‌اند (نک : کشی، ۵۳۹؛ نیز نجاشی، ۲۵۰). افزون بر آنان، از دیگر متکلمان متقدم امامی باید محمد بن علی صاحب الطاق و هشام بن سالم جوالیقی را نام برد که احتمالاً به مکتبی واحد تعلق داشتند (برای قراینی دال بر پیوند مکتبی آنان، مثلاًنک : همو، ۴۳۳؛ ابن‌ابی‌الحدید، ۳/ ۲۲۳- ۲۲۸) و نیز می‌توان از زرارۀ بن اعین و ابومالک حضرمی یاد کرد که متکلمانی سرشناس و دارای آرائی خاص در مباحث گوناگون، از جمله قدر بوده‌اند (نک : کشی، ۱۴۵، جم؛ اشعری، ۳۱ به بعد؛ بغدادی، ۴۳ به بعد؛ نجاشی، ۱۷۵). این متکلمان در آثار خود، مباحث گوناگون کلامی، به ویژه توحید، قدر و امامت را مورد بررسی قرار داده، و گاه چون هشام بن حکم از مباحث «دقیق» کلامی، چون حدوث و قدم نیز سخن آورده‌اند (نک : اشعری، همانجا؛ ابن‌ندیم، ۲۲۴- ۲۲۵؛ نجاشی، ۱۷۵، ۲۰۵، جم؛ نیز فان‌اس، «کلام[۱]...»، I/ 316 به بعد).
در کنار مکاتب کهن کلامی، به ویژه مکتب هشام بن حکم که تا سدۀ ۳ق دوام یافت، در این سده دو شخصیت پیچیدۀ کلامی، ابوعیسی وراق و ابن‌راوندی (ه م‌م) که مسیر فکری آنان در طول زندگی به سان معمایی در پیش روست، دست کم برای چندگاهی به امامیه پیوستند که این پیوند بزرگان امامی را چندان خوشایند نبود. در اواخر سدۀ ۳ق، ابوعلی جبایی بزرگ معتزله، مکتب با سابقۀ هشام بن حکم و مکتب نابسامان ابوعیسی‌ابن‌راوندی را به‌عنوان تنها نمایندگان‌کلام امامیه می‌شناخته است (نک : سید مرتضی، الشافی، ۱/ ۸۱).
دهه‌های گذار از سدۀ ۳ به ۴ق در تاریخ کلام امامیه برهه‌ای حساس به شم‌ار می‌رود؛ در این دوره، به اقتضای زمان، انبوهی از تألیفات در مباحث امامت از سوی متکلمان این مذهب پرداخته شده بود، اما حرکت تعیین کننده در این برهه، پیدایی مکتب کلامی نوبختیان و در رأس آنان ابوسهل نوبختی بود که توانست یک نظام فراگیر کلامی را عرضه کند و پاسخگوی حملات متکلمان توانای مخالف باشد. عناوین آثار ابوسهل نشان می‌دهد که او جز در مباحث امامت، در بسیاری از دیگر مباحث کلامی با معتزله توافق کلی داشته، و مواردی از آراء نقل شده از بنی‌نوبخت در اوائل شیخ مفید - به ویژه در باب وعید - نیز تأییدی بر این امر است (مثلاً نک : ص ۶۵ -۶۷، ۶۹ -۷۰، ۸۲ -۸۴؛ قس: ابن‌نوبخت، ۱۷۲؛ نیز نک : مادلونگ، 15-16).
گرایش زیدی در کوفه
زیدبن علی، فرزند امام زین‌العابدین (ع)، عالمی پارسا بود که به قیام به سیف بر ضد حاکمان جور معتقد بود و در کوفه، در ۱۲۲ق قیامی را بر ضد امویان رهبری کرد که به شهادت او انجامید (نک : ابوالفرج، ۱۲۷ به بعد). در میان یاران و همراهان زید نه تنها شیعیانی با گرایشهای گوناگون، بلکه حتی جماعتی از مرجئه و محکمه حضور داشتند (نک : همو، ۱۲۸؛ بلاذری، ۳/ ۲۳۷). گویا تمایل به قیام بر ضد نظام ضعیف شدۀ اموی برای گروههای شیعی عراق، انگیزه‌ای بود تا با مطرح کردن زید به پیشوایی، برخی تشکلهای مذهبی را پی ریزند که عموماً به آنها عنوان زیدیه اطلاق می‌شد؛ در حالی که میان این گروهها در پاره‌ای از مسائل اعتقادی، از جمله امامت و موضع‌گیری در برابر خلافت شیخین اختلاف نظرهایی اساسی دیده می‌شد (برای تفصیل، نک : سعد، ۷۱ به بعد).
دانسته‌های مستقیم از اندیشۀ زید به قدری اندک، و روایات منتسب بدو به حدی مختلف است که به دشواری می‌توان دریافت که تعالیم زیدیان تا چه حد برگرفته از افکار او بوده است. از جملۀ آنچه با اطمینانی نسبی می‌توان به زید منسوب دانست، اعتقاد او در بارۀ شیخین است که از یک سو بر احق بودن امام علی (ع) در خلافت تأکید کرده، و از سوی دیگر عملکرد آنان را مستوجب برائت از آنها ندانسته است (نک : طبری، ۷/ ۱۸۰-۱۸۱؛ بلاذری، ۳/ ۲۴۰- ۲۴۳؛ اشعری، ۶۵). او در آموزشهای خود بر وجوب ستیز با فسق و جور تأکید داشت و امام را با داشتن سیصد و اندی یاور، ملزم به جنگ با اهل جور و بغی می‌شم‌رد (نک : مسند، ۳۶۰- ۳۶۱). بر اساس پاره‌ای روایات، زید اندیشۀ «امام مفترض الطاعه» به نص را باور نداشته است (نک : کشی، ۱۸۶- ۱۸۷؛ طبرسی، ۳۷۶).
در برهه‌ای نزدیک به یک سده، یعنی تا آغاز سدۀ ۳ق، جریان زیدیه بخشی نامنسجم از تاریخ خود را پشت سر نهاده، و بیشتر درگیر قیامها و حرکتهای سیاسی بوده است. در نگرشی بر اندیشه‌های زیدیه در این برهه، به عنوان دیدگاهی مشترک میان آنان باید این اندیشه را پیش کشید که پس از شهادت امام حسین(ع)، امامت در فرزندان حسنین (ع) - و نزد اقلیتی تمامی فرزندان امام علی(ع) - دوام می‌یابد، و بدون آنکه نصی در میان باشد، آن کس از این تبار که قیام به سیف کند و مردم را فراخواند، امام مفترض الطاعه خواهد بود (نک : سعد، ۷۱؛ ابن‌قبه، ۹۶). در آن میان فرقۀ جارودیه در نفی امامت شیخین و فرق
نهادن بین دانش اهل‌بیت و دانش عامه نزدیک‌ترین موضع را نسبت به امامیه اتخاذ کرده، و فرقه‌هایی چون بتریه و سلیمانیه با پذیرفتن تقدم مفضول بر افضل و قبول امامت شیخین، و به ویژه بتریه با توقف در بارۀ عثمان، تا حد زیادی به عامه نزدیک شده بودند (نک : سعد، ۱۸، ۷۱-۷۴؛ شهرستانی، ۱/ ۱۴۰ به بعد). همین گرایش متقابل موجب شده بود تا متقدمان امامیه گروه نخست را «اقویاء» زیدیه و آن دیگران را «ضعفاء» خوانند ( مثلاً نک : سعد، ۷۳). در سخن از گوناگونی دیدگاههای کلامی نزد زیدیان متقدم، به عنوان نمونه باید به پیروان صباح مزنی اشاره کرد که به رجعت باور داشته‌اند (همو، ۷۱؛ نیز ذهبی، میزان، ۲/ ۹۳). همچنین در مبحث منزلت مرتکب کبیره، برخی از پیشینیان زیدی همچون اباضیان، به نظریۀ «کفر نعمت» قائل بوده‌اند (نک : ابن‌ندیم، ۲۰۱؛ علامۀ حلی، ۴۵۴). افزون بر آن، میان گروههای مختلف زیدی، در اساسی‌ترین مسائل صفات باری، عدل و استطاعت، تشتت آراء وجود داشته است (نک : اشعری، ۷۰ به بعد).
بخش اصلی زیدیه از آغاز سدۀ۳ق روی به انسجام فکری و تشکل مکتبی آورد و نامهای فرقه‌ای سدۀ ۲ق بجز جارودیه به فراموشی سپرده شدند. مؤثرترین متکلم زیدی در این جریان، قاسم رسی (د ۲۴۶ق) است که با تألیف دهها اثر، گرایش به افکار معتزله و دوری از امامیه را بر محافل زیدی غالب ساخته است (نک : مادلونگ، سراسر کتاب). حرکتی دیگر در این جهت راجع به یحیی بن حسین، ملقب به هادی الی الحق است که در ۲۸۳ق امامت دیرپای زیدی را در یمن بنیاد نهاد و با تألیف آثاری پرشم‌ار به تثبیت کلام اعتزال گرای زیدی پرداخت (برای زیدیان غیر معتزلی در اواخر سدۀ ۳ق، نک : ابن‌قبه، ۱۲۲).
جهم، زمینه‌ساز مکاتب کلامی
جهم بن صفوان سمرقندی (د ۱۲۸ق) مردی از موالی عرب بنی راسب بود که راه به خراسان برد و در آنجا با امیری حارث بن سریج نام همراه گشته، شورشی پردامنه را بر ضد بنی مروان برپا کرد و سخت بر امر به معروف تکیه می‌ورزید. از اندیشه‌های جهم به صورت مدون چیزی بر جای نمانده، و تنها آنچه از آن دانسته است، مطالبی است که در نوشته‌های مخالفان یاد شده است. بر پایۀ نقل اشعری، جهم به جهت گریز از تشبیه، اطلاق واژۀ شی‌ء را بر خداوند نمی‌پسندید، قرآن را مخلوق می‌شم‌رد، فاعل حقیقی افعال انسان را خداوند، و ایمان را تنها معرفت به خداوند می‌دانست (نک : اشعری، ۲۷۹-۲۸۰؛ نیز شهرستانی، ۱/ ۷۹-۸۱؛ نیز نک : فان‌اس، «کلام»، II/ 493 به بعد). جهم متقدم‌تر از آن است که بتوان به سادگی در بارۀ ریشه‌های اندیشۀ کلامی او سخنی گفت، اما اجمالاً باید تعالیم او را یک دستگاه کلامی آغازین و عاری از پیچیدگی دانست که ۳ عامل اصلی توحید صفاتی، جبر و ارجاء را در خود دارد. مکتب جهم پیروانی نیز به دست آورد که بقایای آن تا سدۀ ۴ق هنوز در ترمذ شناخته بود (نک : مقدسی، ۳۲۳)، اما باید دانست که عنوان جهمی در سده‌های ۲ و ۳ق به عنوان یک اتهام اعتقادی رواج داشته است و بسیاری از کسانی که در منابع شرح‌حالی اصحاب حدیث با عنوان جهمی شناخته شده‌اند، نه پیروان اندیشۀ جهم، بلکه متفکرانی نزدیک به وی در اندیشه بوده‌اند. عاری بودن تعالیم جهم در باب توحید صفاتی از پیچیدگی دوره‌های بعد، او را در منابع فرقه‌شناختی همواره به عنوان نماد افراط در نفی صفات و به اصطلاح «تعطیل» معرفی کرده است (مثلاً نک : شهرستانی، ۱/ ۸۱؛ نیز عبدالقادر، ۲/ ۱۹۶).
دیگر معاصر جهم، شخصی به نام جعد بن درهم (د ح ۱۱۸ق) از عالمان بصره بود که او را نیز باید از نخستین عرضه‌کنندگان یک نظام سادۀ کلامی دانست. جعد را در باب مخلوق بودن قرآن، با صرف نظر از جزئیات می‌توان با جهم هم‌باور دانست، اما در مسألۀ قدر به اختیار انسان گرایش داشت (نک : ابن‌اثیر، ۵/ ۴۲۹؛ ذهبی، میزان، ۱/ ۳۹۹). در منابع، نام جعد در کنار جهم به عنوان نخستین قائلان به مخلوق بودن قرآن آمده است (نک : دارمی، الرد علی الجهمیۀ، ۴).
پیدایی و گسترش اندیشۀ اعتزالی
مکتب خوف گرای بصره در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق، توسط کسانی از پروردگان و وابستگان حلقۀ حسن بصری دوام یافت، اما این وابستگان خود از نظر اندیشه و مکتب فکری، راهی همسان نرفته، و گاه به اندیشه‌های باطنی صوفیانه و گاه به افکار فیلسوفانۀ معتزله راه گشوده‌اند. به عنوان مکتبی منشعب از مکتب خوف‌گرای بصره، باید به گروه مهم معتزله اشاره کرد که دو پایه‌گذار آن واصل بن عطا و عمرو بن عبید از شاگردان حسن بصری، و تا حد زیادی تأثیر پذیرفته از تعالیم او بوده‌اند. ممیزۀ مهم این مکتب نسبت به تعالیم حسن، اندیشۀ «منزلت بین منزلتین» برای مرتکبان کبیره است که نظریه‌ای نوین در نوع خود بوده است. عنصر خوف از عقاب نیز در اندیشۀ معتزله در قالب نظریۀ «وعید» جلوه کرده است (نک : مفید، ۴۶-۴۷). قول واصل به اختیار (نک : شهرستانی، ۱/ ۵۱) اگرچه در تعالیم حسن بصری ریشه داشته، اما احتمالاً بی‌تأثیر از تعالیم قدریان متقدم چون معبد جهنی نبوده است.
در باب توحید، باید یادآور شد که در اوایل سدۀ ۲ق، با ظهور کسانی چون جهم و جعد، زمینه برای طرح مباحث توحید صفاتی فراهم آمده بود و طبیعی است که بنیان‌گذاران کلام معتزلی در پرداخت مباحث توحید از پیشینیان بهره گرفته باشند. توحید صفاتی در کلام واصل به گونه‌ای ساده مطرح شده، و مطابق نقل، واصل بر پایۀ این استدلال که در صورت اثبات صفات قدیم، تعدد قدما و تعدد خدایان لازم می‌آید، به نفی صفات باری گراییده بود. چهارمین ویژگی تعالیم واصل قول او در بارۀ متخاصمین در جریان قتل عثمان و جنگهای جمل و صفین بود که به طریقۀ «مرجئۀ اولی» به‌توقف و سکوت گراییده است (همو، ۱/ ۵۱ -۵۳؛ نیز اسفراینی، ۶۷ -۶۹؛ نیز نک : فان‌اس، «کلام»، II/ 233 به بعد).
در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق، دو تن از منسوبان به مکتب تازه تأسیس معتزله، ضرار بن عمرو و حفص الفرد با حفظ برخی مشخصات عمومی مکتب چون منزلت بین منزلتین، اندیشۀ اختیار را با گونه‌ای از جبر جایگزین ساختند (نک : ابوالقاسم بلخی، ۷۵؛ ابن‌ندیم، ۲۱۵، ۲۲۹، جم؛ شهرستانی، ۱/ ۸۲ -۸۳). ضرار و حفص در توحید باور داشتند که خداوند ماهیتی است که جز خود او کسی بدان علم ندارد و نیز بر آن بودند که‌انسان دارای‌حس ششم‌ی‌است که در قیامت‌بدان حس‌خداوند را درخواهد یافت (نک : همو، ۱/ ۸۲؛ نیز فان‌اس، همان، I/ 211، نیز III/ 32 به بعد). دو نظریۀ ماهیت و حس ششم که در منابع کلامی، ضرار و حفص بدان شهرت یافتند، به هر دلیل توسط آنان به ابوحنیفه نسبت داده شده بود (نک : ه د، ۵/ ۳۹۱-۳۹۲). در میان عقاید منقول از این دو، نظریاتی در بارۀ مباحث «دقیق» از کلام چون مباحث جسم و مسألۀ کمون و مباحث اعراض و حرکات نیز دیده می‌شود (نک : اشعری، ۳۲۸، ۳۴۵، جمـ ) که نشان دهندۀ مرحله‌ای میانی از کلام سادۀ واصل به کلام پیچیده و فلسفی شدۀ سدۀ ۳ق است.
نیمۀ نخست سدۀ ۳ق، دورۀ شکوفایی کلام معتزلی و دورۀ تألیف آثار پرشم‌ار از سوی متکلمانی نامدار، چون‌ابوالهذیل علاف، ابراهیم نظام، بشر بن معتمر و ابوموسی مردار است که موضوع اصلی بسیاری از این آثار مباحثی چون توحید با فروعی چون خلق قرآن، مبحث وصف عدل برای ذات باری و قدرت خداوند بر ظلم، مباحث قدر از جمله بحث «استطاعت»، مبحث ارجاء و وعید، تعریف انسان، و در باب معاد بحث از موضوعات منصوص چون عذاب قبر، شفاعت و حرکات اهل بهشت است (نک : ابن‌ندیم، ۲۰۴ به بعد). در مباحث انتقادی نسبت به ملل و نحل، در عناوینی چون ردیۀ ابوالهذیل بر سوفسطاییان و ردیۀ نظام بر اصحاب هیولی (همو، ۲۰۴، ۲۰۶)، نشانه‌هایی مستقیم بر آشنایی متکلمان معتزلی با تعالیم مکاتب فلسفی هلنی وجود دارد و تأثیر این رویارویی افکار، به خصوص در آثاری در مباحث دقیق، چون بحث حرکت، جواهر و اعراض، طفره و مسألۀ خلق نمایان است (نک : همانجاها).
در اوایل سدۀ ۳ق به یک انشعاب اصلی در معتزله نیز باید اشاره کرد که بعدها به نام بانی آن حسین بن محمد نجار به نجاریه شناخته شد و ویژگی تعالیم آن حفظ باورهای معتزلی در باب توحید، و در عین حال گرویدن به گونه‌ای از ارجاء و نیز جبر بوده است (نک : اسفراینی، ۱۰۱- ۱۰۳؛ شهرستانی، ۱/ ۸۱ -۸۲؛ نیز نک : فان‌اس، همان، سراسر ج۳). در سدۀ ۳ق مکتب معتزله به دو شاخۀ فرعی: شاخۀ بصره و شاخۀ بغداد تقسیم شد که در عین اشتراک در مبانی مکتب اعتزال، در طیف وسیعی از مباحث فرعی، از موضوعات بسیار کهن کلامی چون امامت گرفته تا مباحث دقیق کلام مانند جزء لایتجزا با یکدیگر اختلافاتی داشته‌اند؛ تقابل دو مکتب در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق بیشتر در قالب اختلاف نظرهای ابوالقاسم بلخی از جناح بغدادی و جباییها از جناح بصره پدیدار شده است (برای جزئیات اختلافها، نک : ابورشید، سراسر کتاب؛ نیز ابن‌ابی‌الحدید، ۱/ ۷).
عراق، بستر اندیشۀ ارجاء
در نیمۀ اول سدۀ ۲ ق، نمایندۀ شاخص این اندیشه در کوفه، ابوحنیفه است که اصول نظریات او در العالم و المتعلم و نیز رساله به عثمان بتی، منعکس گردیده است. ابوحنیفه در انتقاد از اندیشۀ تفریطی مرجئه (ص ۴۰-۴۱)، تصریح دارد که از دیدگاه او، همۀ مؤمنان لزوماً راهی بهشت نخواهند شد و گنهکاران توبه‌ناکرده، به خواست خداوند ممکن است به آتش درافتند و ممکن است که بخشیده شوند (ص ۹۷). در نگاهی تحلیلی به تعالیم مکتب ارجاء، می‌توان گفت که اینان به انگیزۀ پرهیز از مواضع افراط و تفریط، در زندگی فردی عمل را با همۀ ارزش آن، جدا از حقیقتی به نام ایمان می‌شم‌ردند و بدون آنکه به عاصی وعدۀ بهشت دهند، او را مؤمن و برادر دینی دیگر افراد جامعه می‌شم‌ردند. نظریۀ ارجاء با این شکل آن، می‌توانست در آن روزگار پرآشوب، بدون آنکه مردم را در بعد اخلاق فردی به فساد خواند، در بعد اجتماعی آنان را برگرد محور «برادری ایمانی» و «ولایت» گرد هم آورد (نک : ه د، ۵/ ۳۸۵).
در نسل پس از ابوحنیفه، برجسته‌ترین شاگرد وی، ابویوسف از معتقدان به این تفکر بود (نک : ه د، ۶/ ۴۴۳؛ برای ارجاء کوفی پس از ابوحنیفه، نک : فان‌اس، «کلام»، I/ 214 به بعد)، اما روزگار ارجاء سنتی عملاً در عراق به سر آمده بود و از آن پس حرکت مرجئه در قالب مکتب یا مکاتبی ادامه یافته که عرضه کنندۀ مجموعه‌ای از عقاید با روشی شبه‌معتزلی بوده است. اگرچه جناحی از مرجیان عدلی به رهبری بشر مریسی (د ۲۱۸ق) شاگرد ابویوسف، آموزش خود را به طور نمادین به حنفیان منتسب می‌کردند، اما ریشۀ تعالیم شم‌اری دیگر از این مرجیان را باید در دیگر مکاتب رجایی، از جمله مرجیان بصره جست‌وجو کرد. بشر مریسی با حفظ اساس ارجاء حنفی، در مسائلی چون توحید صفاتی و به ویژه خلق قرآن به موضع معتزله و شیوه‌های آنان گرایش داشت (نک : صیمری، ۱۶۲- ۱۶۳؛ خطیب، ۷/ ۵۶ به بعد؛ قس: بغدادی،۱۲۴). حرکت بشر در میانۀسدۀ۳ق توسط ابن‌ثلجی(د۲۶۶ق) دنبال شد که با تثبیت برخی از مبانی کلامی بشر، در مسألۀ جنجال برانگیز خلق قرآن با گریز از تصریح به وقف گرایید و عملاً زمینۀ مساعدتری را برای پیروان مکتب در برابر حملات مخالفان فراهم آورد. ارائۀ نظریۀ وقف در بارۀ قرآن، عالمان مخالف از اصحاب حدیث را چنان به خشم آورده بود که او را «سپرِ جهمیه» لقب دادند (نک : دارمی، الرد علی بشر المریسی، ۸۱؛ نیز داک، ۲/ ۵۴۹ -۵۵۰).
از دیگر رجال مرجی عدل‌گرا با گرایش بصری که گاه به سبب نزدیکی بسیار تعالیم، نام آنان در شم‌ار متکلمان معتزلی آمده است (مثلاً نک : ابن‌مرتضی، ۵۷، ۷۱، جم)، به ویژه ابوشم‌ر، ابوالحسین صالحی و مویس بن عمران در منابع نامبردار بوده، و آراء کلامی آنان به طور پراکنده نقل شده است (مثلاً نک : ابوالقاسم بلخی، ۷۴؛ اشعری ، ۱۳۲- ۱۳۵، جم ).
حنفیان عدل‌گرا در خراسان
در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق، خاور خراسان، به ویژه منطقۀ بلخ گسترۀ نفوذ مکتبی گشته بود که می‌توان آن را مکتب حنفیان عدل‌گرا نام داد. در این اوان، شم‌اری از شاگردان مشرقی ابوحنیفه نه‌تنها فقه،بلکه تعالیم اعتقادی‌او را در خراسان‌و ماوراءالنهر ترویج می‌کردند و فعالیت آنان چنان با استقبال روبه‌رو شده بود که به گفتۀ صفی‌الدین بلخی به لحاظ رابطه‌ای سه‌گانه میان ابوحنیفه، اندیشۀ ارجاء و مردمان بلخ، این شهر را «مرجی آباد» می‌خوانده‌اند (ص ۲۸- ۲۹؛ نیز نک : ابوبکر خوارزمی، ۴۸). سلم بن سالم بلخی یکی از این گروه شاگردان ابوحنیفه، با نفوذ فراوانی که داشت، در موطن خود به اجرای گستردۀ امر به معروف پرداخت و حرکتی سیاسی را بر ضد هارون، خلیفۀ وقت سامان داد (نک : ابن سعد، ۷(۲)/ ۱۰۶).
در میان شاگردان خراسانی ابوحنیفه، ابومطیع بلخی شخصیتی است که در شکل‌گیری نظام کلامی این مکتب اساسی‌ترین نقش را ایفا نموده، و بر پایۀ دانسته‌های پراکنده از باورهای کلامی او که در منابع مخالفان بازتاب یافته است، می‌توان چهرۀ کلی تعالیم این مکتب را در دورۀ آغازین خود تصویر کرد؛ از جملۀ عقاید منقول از وی، می‌توان به موضع او در باب قدر که به معتزله نزدیک بود (نک : ابوالقاسم بلخی، ۱۰۴- ۱۰۵) و عقیدۀ وی به فنا ناپذیری بهشت و دوزخ (نک : احمد بن حنبل، ۳/ ۲۹۹- ۳۰۰) اشاره کرد. از رجال مؤثر در کنار ابومطیع، باید ابومقاتل سمرقندی، دیگر شاگرد ابوحنیفه را نام برد که راوی اصلی کتاب العالم و المتعلم ابوحنیفه و انتقال دهندۀ این متن به ابومطیع بلخی است؛ متنی که می‌توان آن را سنگ بنای اندیشۀ کلامی این مکتب تلقی کرد. همچنین روایت متنی دینی - حماسی با عنوان مقتل سعید بن جبیر از سوی ابومقاتل و ترویج آن در خراسان و ماوراءالنهر، از پیوندی ریشه‌ای میان این مکتب با پیشتاز آمر به معروف‌ِ مرجئه حکایت دارد (نک :ترمذی، ۵/ ۷۴۳، برای اسانید؛ ابوالعرب، ۲۱۴- ۲۱۸، برای متن). در متن مناظرۀ سعید بن جبیر با حجاج در این روایت، به تلویح دیدگاه وقف‌گرایانۀ مکتب نسبت به امام علی (ع) و برخی دیگر از متقدمان نمایانده شده است (نک : همو، ۲۱۷).
چنین می‌نماید که در این دوره، علاوه بر کتاب العالم و المتعلم، منبع اساسی در آموزش اعتقادی حنفیان عدل‌گرا متن الفقه الاکبرِ قدیم ( الفقه الاکبر ۱ ) منسوب به ابوحنیفه بوده است (برای توضیح،نک ه د، ۵/ ۳۸۸). در دهه‌های میانی سدۀ ۳ق، مرجیان عدل‌گرای خراسان اسماء الهی را حقیقتی جز ذات خداوند ونامهایی مخلوق می‌دانستند؛ هر گونه تجسیم و تشبیه را به شدت منکر بودند و در بارۀ خلق قرآن نیز به توقف می‌گراییدند. در تعالیم این مکتب حنفی دیدگاه انتقادی نسبت به صحابه مانند ابوهریره نیز دیده می‌شود.
بازمانده‌ها از آثار این مکتب بسیار اندک و کم‌شناخته است؛ از آن میان، از محتوای یکی از تألیفهای این مکتب اطلاع داریم که به طور پراکنده در اثنای الرد علی بشر المریسی اثر عثمان بن سعید دارمی درج شده است (نک : ص ۱۱۹، ۱۲۶، ۱۴۵، جم ). همچنین با گزارش عبدالجلیل قزوینی (ص ۳۰۶) تأیید می‌شود که در سدۀ ۳ق حنفی اعتقادان خراسان و ماوراءالنهر بر وجوب معرفت خداوند از طریق عقل و نظر مصر بوده، و نقل‌گرایی و تقلید را در این مورد باطل می‌دانسته‌اند. در سدۀ ۳ق، ردود فضل بن شاذان نیشابوری در الایضاح (ص ۱۶۸ به بعد) و ردیه‌هایی که به طور مستقل از سوی برخی عالمان امامی مشرق بر «مرجئه» نوشته شده بوده (نک : طوسی، ۳۴، ۱۲۴؛ نجاشی، ۳۰۷، ۴۵۴)، ظاهراً خطاب به پیروان همین مکتب بوده است.
حنفیان اهل سنت و جماعت
در سده‌های ۲ و ۳ق در خراسان و ماوراء النهر نیز مکتبی شکل می‌گرفت که در عهد سامانی (۲۶۱- ۳۸۹ق) به مکتب غالب بر محافل کلامی ماوراء النهر تبدیل شده، و در دیگر سرزمینهای اسلامی تا مصر نیز رونقی یافته بود. این مکتب که در عمل، زمینۀ آن ارجاء حنفی با نزدیکی بسیار به مواضع اصحاب حدیث در دیگر مسائل بود، در نظریه، نظام اعتقادی خود را کاملاً برپایۀ آراء ابوحنیفه می‌دانست و برخی شاگردان عراقی او چون ابویوسف و محمد ابن حسن شیبانی را به عنوان پیشگامان فکری خود قلمداد می‌کرد.
تأکید بر ذکر ابن‌مبارک، عالم اصحاب حدیث خراسان در عداد مشایخ این مکتب (مثلاً نک : اوزجندی، ۳؛ نیز عبادی، ۱-۲)، ممکن است حاکی از نقش ابن مبارک - که همواره به عنوان عالمی نه پیرو، اما حامی و بزرگ‌دارندۀ ابوحنیفه در منابع اسلامی شناخته بوده است - در شکل‌گیری نخستین این مکتب بوده باشد. این احتمال دور نمی‌نماید که محیط سنت‌گرای مرو، زیستگاه ابن مبارک، کانون نخستین پای‌گیری مکتب ارجاءگرا - حدیث گرای خراسان یا به تعبیر خود پیروان، مکتب (حنفیان) «اهل سنت و جماعت» بوده باشد. در این مورد، علاوه بر نقش احتمالی ابن مبارک، حضور ابوعصمه نوح بن ابی‌مریم از شاگردان میانه‌روِ ابوحنیفه و قاضی شهر مرو، نیز می‌تواند دراین جریان مهم و اساسی تلقی گردد؛ به هر تقدیر یکی از کهن‌ترین اقراریه‌های این مکتب به روایت نوح بن ابی‌مریم از ابوحنیفه است (نک : ابو لیث، ۱۸۷). مجموع آنچه از عقاید این مکتب پیش از میانۀ سدۀ ۳ق شناخته شده، اقراریه‌هایی کوتاه است که در آن اندیشه‌هایی چون تفضیل «شیخین» و حب «خَتَنین»، تکفیر نکردن مرتکبان کبیره، سخن نگفتن در بارۀ خداوند به شیوۀ متکلمان مطرح شده، و گاه از مفاهیم مربوط به معاد چون عذاب قبر و حمل نکردن معاصی بر خداوند نیز سخن رفته است (مثلاً نک : همانجا؛ خوارزمی، ۲(۴)/ ۱۵۴۵).
کهن‌ترین متن اعتقادی نسبتاً تفصیلی از حنفیان اهل سنت و جماعت، کتاب الوصیۀ منسوب به ابوحنیفه است که در آن مسائلی چون تعریف ایمان، بحث از صفات خداوند، خلق قرآن، خلق اعمال و استطاعت، تکیه بر باورهای منصوص مربوط به معاد چون حقانیت عذاب قبر، شفاعت و مخلوق بودن و فناناپذیری بهشت و جهنم، و تصدیق رؤیت خداوند - بدون تشبیه - مطرح شده است. به علاوه، در این متن نظریۀ ترتیب فضل خلفای اربعه به ترتیب خلافت نیز دیده می‌شود(نک : «الوصیۀ»، سراسر کتاب). چنانکه ولفسن (ص 281-282) اشاره کرده، این متن در طرح و چگونگی برخورد با مسألۀ خلق قرآن از تعالیم ابن‌کلاب تأثیر پذیرفته است (برای توضیح بیشتر، نک : ه د، ۵/ ۳۸۹-۳۹۱).
برخورد اصحاب حدیث با مباحث کلامی
آنچه در منابع متقدم اسلامی به عنوان گرایش اصحاب‌حدیث شناخته می‌شود، دست کم در برخورد با مسائل کلامی نمی‌تواند مکتبی واحد و منسجم تلقی گردد؛ این گرایش در طول یک سده ایفای نقش فعال و تعیین کننده در محافل فکری، طیفهای مختلفی را به خود دیده است. در نگرشی کلی بر روند جهت‌گیریهای این گروه، به ویژه باید تعالیم اصحاب حدیث در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق به رهبری سفیان ثوری را از تعالیم احمد بن حنبل و پیروان او در سدۀ ۳ق، تمیز داد.
پیش از پرداختن به جهت‌گیریهای اصحاب حدیث در مسائل مشهور کلامی چون صفات، قدر و ایمان، نخست باید تفاوتی آشکار میان متقدمان و متأخران اصحاب حدیث را گوشزد کرد. جریان غالب در مکتب عراقی اصحاب حدیث در نیمۀ دوم سدۀ ۲ ق، جریانی با گرایش علوی و موضع‌گیریهای عدالت‌خواهانه بود؛ چنانکه کسانی چون سفیان ثوری از کوفه، و شعبۀ بن حجاج و هُشیم بن بشیر از همفکران او در بصره و واسط، در جریان قیام زیدی ابراهیم حسنی نقش مهمی ایفا کردند (نک : ابوالفرج، ۳۱۵- ۳۸۶؛ نیز ابن سعد، ۶/ ۲۵۸-۲۶۰، جم). بر پایۀ منابع، این گرایش از جنبۀ نظری نیز به صورت تقدیم امام علی (ع) بر عثمان تجلی می‌کرد (نک : ابوالعرب، ۴۴۵؛ ذهبی، میزان، ۲/ ۵۸۸؛ نیز نک : فان‌اس، «کلام»، I/ 235 به بعد) و حتی گاه از تقدیم آن حضرت بر شیخین سخن به میان می‌آمد (مثلاً نک : ذهبی، همان، ۲/ ۲۴۸). این گرایش علوی، اگرچه در سدۀ بعد نیز در رجالی چون ابوبکر و عثمان پسران ابی‌شیبه، ابونعیم فضل بن دُکین و یحیی بن آدم ادامه یافت (نک : ابوالفرج، ۵۵۱ -۵۵۲)، اما به زودی شخصیت محوری سفیان ثوری در میان اصحاب حدیث جای خود را به احمد بن حنبل داد و این اندیشه بر محافل اصحاب حدیث غالب شد که اطاعت از «ائمۀ مسلمین» لازمۀ پیروی سنت است و هر کس خلیفۀ مسلمانان گردد، هر چند فاجر بوده باشد و اگر چه با قهر و غلبه بر این مسند دست یابد، امر او مطاع خواهد بود (نک : ابن‌ابی‌یعلی، ۱/ ۲۴۳-۲۴۴). احمد در نظریۀ خود در باب امامت به تربیع خلفا قائل بود و ترتیب آنان در فضیلت را همان ترتیب تاریخی حکومت ایشان می‌دانست (نک : عبدالله، ۲۰۵- ۲۰۶؛ قس: جوینی، ۱/ ۳۷۹).
با آنکه از متقدمان اصحاب حدیث متون مفصل اعتقادی به دست نرسیده است، اما برخی موضع‌گیریهای منقول از آنان به طور پراکنده نشان می‌دهد که روش آنان نیز همچون متأخران، بیش از همه مبتنی بر پذیرش باورهای مأثور و منقول از سلف، و پرهیز از پیوستن به مکاتب نوظهور کلامی بوده است (برای نقل قولها، مثلاً نک : ذهبی، العلو...، ۱۰۲ به بعد؛ نیز نک : عباد، ۱۶۰-۱۶۱)؛ بر پایۀ نقل ابن‌قتیبه، باورهایی چون جبر، غیر مخلوق بودن قرآن، رؤیت خداوند در قیامت و تقدیم شیخین، از وجوه مشترک میان عالمان اصحاب حدیث بوده، و تنها در موضوعاتی پیچیده، چون بحث از مخلوق بودن «لفظ به قرآن »، میان آنان‌اختلافاتی وجود داشته‌ا ست (نک : ابن قتیبه، ۱۶؛نیز ذهبی،همانجا)، اما در بارۀ اتفاق اصحاب حدیث در تمامی این مسائل نباید اغراق کرد؛ چه، از اوایل سدۀ ۲ق همواره اختلاف روشهایی میان جناحهای مختلف اصحاب حدیث در برخورد با مسائل کلامی وجود داشته است (نک : همو، میزان، ۲/ ۱۲۷؛ نیز نک : بخش بعد).
در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق، مالک بن انس از بزرگان اصحاب حدیث حجاز، اگرچه در بارۀ صفات منصوص در روایات، اصل صفت را ثابت و کیفیت آن را مجهول می‌شم‌رد و تعالیم او نسبت به دیگر متقدمان به تعالیم مکتب احمد نزدیک‌تر بود، اما بر خلاف احمد با احادیث موهم تشبیه برخوردی سخت داشت و از نقل غالب آنها پرهیز می‌داد (نک : ابن‌ابی‌زید، ۱۴۶- ۱۵۱؛ نیز ذهبی، همان، ۲/ ۴۱۹-۴۲۰). در مقام مقایسه با صرف نظر از جزئیات، باید گفت که آنچه تعالیم احمد بن حنبل را از حدیث‌گرایان پیشین متمایز می‌ساخته، بیشتر اختلافی در شیوۀ برخورد با نصوص اعتقادی بوده است. پرهیز سخت او از هر گونه تأویل و برداشت عقل‌گرایانه از نصوص قرآنی و متون روایات، و تأکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون «چگونه» و «چرا» و تلاشی در جهت پرداخت کلامی آنها، نظام اعتقادی اصحاب حدیث متأثر از احمد را به صورت یک مجموعۀ توجیه ناشده از قالبهای مأثور در آورده است که در واقع بخش عمدۀ نظام کلامی را در یک اعتقاد واقعی مندرج می‌سازد و آن اعتقاد به حقانیت نصوص مأثوری است که مفهوم آنها تنها به اجمال دانسته است (برای اعتقادنامه‌هایی منقول از احمد، نک : ابن‌ابی‌یعلی، ۱/ ۲۴۱-۲۴۶، ۲۹۴- ۲۹۵، ۳۴۱- ۳۴۵)؛ در حالی که ابن‌قتیبه به عنوان شاگرد اسحاق بن راهویه و نمایندۀ گرایش سنتی اصحاب حدیث در کتاب‌خود، تأویل مختلف‌الحدیث، مجموعه‌ای‌از متون‌روایی‌ناسازگار با مبانی کلامی را که از سوی متکلمان بر آنها نقدهایی وارد شده است، به تفسیر و تأویل گرفته، و با منطقی نه کلامی، اما قابل درک برای مخاطبان اهل کلام به شبهات پاسخ گفته است.
مکاتب کلامی نزدیک به اصحاب حدیث
ابن عُلَیۀ پدر، از سرشناسان اصحاب حدیث بصره در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق، نظریات و نقلیاتی دربارۀ مسائل کلامی ارائه می‌کرد که به یک دستگاه کلامی نزدیک می‌نمود. اگرچه برخی از رجال اصحاب حدیث تلاش داشته‌اند تا نسبت باور «مخلوق بودن قرآن » به ابن‌علیه را نادرست یا ناشی از سوء تفاهم قلمداد نمایند (نک : خطیب، ۶/ ۲۳۷-۲۳۹؛ ذهبی، همان، ۱/ ۲۱۹-۲۲۰؛ ابن حجر، ۱/ ۳۵، به نقل از ابن ابی حاتم)، اما قراین گوناگون حکایت از آن دارد که ابن‌علیه نه تنها در موضوع خلق قرآن، بلکه در دیگر مباحث توحید نیز به موضع تنزیهی متکلمان نزدیک بوده است. در منابع گوناگون، شم‌اری از احادیث به نقل ابن‌علیه در باب توحید وارد گشته که روحیۀ مخالفت با تجسیم بر آنها غلبه دارد (مثلاً نک : ابن خزیمه، ۱۳۲، ۲۲۱، ۳۴۷، جم ؛ ابن بابویه، ۱۵۲). در میان متأخران اصحاب حدیث در بغداد نیز، به عنوان نمونه‌ای از شخصیتهای متقابل با مکتب تعبدگرا، علی ابن مدینی (د ۲۳۴ق) را می‌توان نام برد که در بارۀ خلق قرآن و نیز مسألۀ قدر، موضعی نزدیک به معتزله اتخاذ کرده، و از سوی جناح غالب اصحاب حدیث در روزگار خود طرد شده بود (نک : ه د، ۴/ ۵۹۶). یکی از رسائل ابن‌مدینی مشتمل بر دیدگاه او در بارۀ جمعی از عالمان بصره که یحیی بن معین - عالم ضد اعتزالی اصحاب حدیث - آنان را قدری خوانده بود(برای نسخ خطی، نک : GAS, I/ 108)، در مطالعۀ گرایش فکری ابن مدینی قابل تکیه است.
اگر گرایش به مباحث کلامی در میان عالمان اصحاب حدیث در سدۀ ۲ق نتواند به عنوان یک جریان پردامنه مطرح گردد، قدر مسلم این جریان از سدۀ ۳ق به تدریج دامنه‌ای وسیع یافت و به پیدایی مکتبهای ضد معتزلی و سنت‌گرای کلامی منجر شد که با پیدایی مکتب اشعری در آغاز سدۀ ۴ق به اوج خود رسید. در یک نگاه تاریخی باید گفت که در سدۀ ۳ق با ظهور چند شخصیت میانجی، حلقه‌های واسطه میان مکتب کلام گریز یا کلام ستیز اصحاب حدیث و مکتب کلامی اشعری به هم پیوست و زمینه برای ظهور اندیشه‌های اشعری فراهم گشت. در بررسی این حلقه‌ها، نخست باید به حسین کرابیسی (د ۲۴۸ق) و یاران او اشاره کرد (برای پیوند او با اصحاب حدیث، نک : سید مرتضی، الفصول...، ۵۳) که با برخوردی متکلمانه، ضمن نامخلوق دانستن قرآن، لفظ قاری در قرائت قرآن را مخلوق می‌شم‌رد (نک : اشعری، ۶۰۲) و البته در مسائلی دیگر چون نفی اختیار با مواضع اصلی اصحاب حدیث موافق بود (مثلاً نک : همو، ۴۵۷؛ ابن‌ندیم، ۲۳۰). گفتنی است گرایش به مخلوق بودن لفظ در قرائت قرآن، یا به اصطلاح گرایش «لفظیه» که در میان اصحاب حدیث در سدۀ ۳ق، رواج قابل ملاحظه‌ای یافته بود (نک : ابن‌قتیبه، ۱۶؛ نیز ابوداوود، ۲۶۴، ۲۷۱)، از سوی برخی چون هشام بن عمار عالم حدیث‌گرای شامی در حد مخلوق دانستن لفظ جبرئیل به کلام خدا گسترش داده شده بود (نک : ذهبی، میزان، ۴/ ۳۰۳).
در همین دوره، عالم بصری،ابن‌کلاب که از برجستگان اصحاب حدیث کلام‌گراست، در نظریه‌ای نسبتاً پیچیده در بارۀ کلام خدا، آن را حقیقتی قدیم و «معنایی واحد با خداوند» دانسته است؛ نزد او قرآن تعبیری عربی از کلام خدا و حقیقتی است جز حروف و اصوات، بی‌اختلاف و انقسام ناپذیر، و صوت مسموع از تلاوت کلام الله تنها عبارتی از کلام الله (و نه عین آن) است (نک : اشعری، ۵۸۴ - ۵۸۵؛ قاضی عبدالجبار، ۷/ ۹۵ به بعد؛ نیز برای تحلیل، نک : فان‌اس، «ابن‌کلاب...»، 103 به بعد). همچنین در این جریان، باید از حارث بن اسد محاسبی، زاهد بصری (د ۲۴۳ق) یاد کرد که با وجود برخورداری از آموزشی حدیث‌گرا، در عقاید به شیوه‌های اهل‌کلام گرایش داشته، و به همین سبب هدف ردیه‌های احمد بن حنبل بوده است (نک : ذهبی، همان، ۱/ ۴۳۰-۴۳۱).
محکَّمه و مباحث مستحدث کلامی
از میان گروههای با سابقۀ محکمه، دو گروه ازارقه و نجدات پیش از پایان یافتن سدۀ نخست هجری همزمان با از دست دادن اقتدار سیاسی خود، روی به انقراض نهاده بودند و در سدۀ ۲ق، آن زمان که مباحث کلامی در محافل اسلامی رونق گرفته بود، تنها گروههای اباضیه، صفریه، بیاهسه، و دو انشعاب جدید عجارده و ثعالبه در صحنه حضور داشتند. با بررسی در نظام کلامی این فرقه‌ها، در واقع می‌توان نظریات کلامی آنها را در دو گروه طبقه‌بندی کرد: گروه نخست که به طور عمده مسائل مربوط به منزلت مرتکبان کبیره و ولایت و برائت را شامل می‌شد، مباحث خاص کلام محکمه بود که بیشتر طرفین مجادله در آنها شعبه‌های مختلف محکمه بودند، و گروه دوم مشتمل بر مباحثی بود که متکلمان مسلمان به طور مشترک به آنها توجه داشتند. تعیین موضع هر فرد یا گروه از محکمه در قبال این موضوعات، بستگی ویژه‌ای با تعالیم اساسی گرایش تحکیم نداشت، امری که متکلمان اهل‌تحکیم را در موضع‌گیری نسبت به مسائلی چون قدر، خلق قرآن، صفات الهی و نظایر آن آزاد می‌گذاشت. در سده‌های ۲ و ۳ق،در هر یک‌از گروههای‌یاد شدۀمحکمه،دو گرایش متقابل عدل‌گرا و سنت‌گرا وجود دارد که این تقابل به طور شاخص در مسألۀ قدر آشکار است (نک : پاکتچی، ۱۱۰- ۱۱۱).
در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، بصره مرکز رهبری اباضیه بود و با وجود اینکه بصره اصولاً خاستگاه اندیشۀ قدر به شم‌ار می‌آمد، ابوعبیده مسلم ابن ابی‌کریمه امام اباضی وقت و جانشینان او به شیوۀ سنت‌گرایان از پذیرش قدر اجتناب داشتند، با وجود این، در همان سده از یک اقلیت معتقد به قدر در کوفه آگاهی داریم که متکلمانی چون عبدالله بن یزید، حمزۀ کوفی و حارث بن مزید از نمایندگان آن بوده‌اند (اشعری، ۱۰۴؛ لویتسکی، 77-76). به طور کلی سدۀ ۲ق را باید دورۀ شکل‌گیری و تثبیت کلام اباضی تلقی کرد، چه اصولی که ابوالحسن اشعری در اوایل سدۀ ۴ق برای کلام اباضی برشم‌رده، در متون اباضی سدۀ ۴ق و پس از آن نیز دیده می‌شود و تا امروز تغییر اساسی در آن مواضع مشاهده نمی‌گردد. کلیات این کلام دیرپای را می‌توان چنین عنوان کرد: در مبحث توحید، نظریات آنان به تعالیم معتزله نزدیک بوده، و رؤیت خداوند در آخرت به شدت نفی گردیده است. در مبحث وعد و وعید، اباضیان مرتکب کبیره را که بدون توبه از دنیا برود، مستوجب جاودانگی در دوزخ دانسته‌اند. در مورد امامت، آنان ضمن تأکید بر امامت شیخین، امامت عثمان را تنها پیش از احداث، و امامت حضرت علی(ع) را تا پذیرش تحکیم پذیرا بودند. در مقایسۀ میان کتب شرقی و غربی اباضیه، باید یادآور شد که اباضیۀ مغرب به طور کلی در دیدگاههای کلامی به معتزله نزدیک‌تر بودند (نک : پاکتچی، ۱۱۲).
در تحلیلی در بارۀ کلام دیگر گروههای اصلی محکمه، با پایه قرار دادن مسألۀ بحث‌انگیز قدر، باید گفت که صفریه در موضع‌گیری خود، به دو جناح متقابل، گروهی نزدیک به معتزله و گروهی موافق با اصحاب حدیث، گراییده بودند ( عثمان بن ابی‌عبدالله، ۲۰۹؛ کندی، ۳/ ۴۲۴)، اما به ویژه در میان صفریان سدۀ ۳ق علم کلام به شیوه‌ای نزدیک به کلام معتزله و با مواضعی نزدیک به آنان بسیار مورد توجه قرار گرفته بود (نک : پاکتچی ۱۱۲، ۱۱۷). ابوبکر بردعی متکلم اهل‌تحکیم که در نیمۀ نخست سدۀ ۴ق چندگاهی در بغداد می‌زیسته، و افکاری بسیار نزدیک به معتزله داشته، به احتمال از صفریان برخاسته از بردعه بوده است (نک : ه د، ۵/ ۲۴۲). در سالهای گذار از سدۀ ۳ به ۴ق، ابوالقاسم بلخی افزون بر صفریان‌اعتزال‌گرای‌عراق،جزیره و آذربایجان،از حضور یک‌جمعیت صفری قائل به عدل در مغرب نیز یاد کرده است (ص ۱۰۹).
نزد بیهسیان رأی غالب در بارۀ قدر، نفی آن به شیوۀ اصحاب حدیث بود و گروهی که بر خلاف رأی غالب به نظر اهل عدل گراییدند، از سوی دیگر گروههای بیاهسه طرد شدند (اشعری، ۱۱۵-۱۱۶). در عناوین آثار متکلم بزرگ بیهسی در سدۀ ۲ق، یمان بن رباب، روحیۀ ستیز با قدر آشکارا دیده می‌شود (ابن‌ندیم، ۲۳۳). در سخن از عجارده نیز باید اظهار داشت که قاطبۀ ایشان در قدر با اصحاب حدیث موافقت داشتند و تنها انشعابیانی چون پیروان میمون بن خالد و حمزۀ بن آذرک به رأیی چون معتزله گرایش داشتند (اشعری، ۹۳-۹۴؛ اسفراینی، ۵۴ -۵۷).
مآخذ
ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغۀ، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م؛ ابن‌ابی‌زید، عبدالله، الجامع، به کوشش محمد ابوالاجفان و عثمان بطیخ، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۵م؛ ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابلۀ، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌بابویه، محمد، التوحید، تهران، ۱۳۸۷ق؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۹ق؛ ابن خزیمه، محمد، التوحید، به‌کوشش محمدخلیل هراس، قاهره، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م؛ ابن شهر آشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب، قم، چاپخانۀ علمیه؛ ابن قبه، محمد، «نقض الاشهاد»، ضمن کمال الدین ابن‌بابویه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۵ق؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، به‌کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۳م؛ ابن مرتضی، احمد، طبقات المعتزلۀ، به کوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابن‌نوبخت، «الیاقوت»، ضمن شرح انوار الملکوت علامۀ حلی، تهران، ۱۳۳۸ش؛ ابوبکر خوارزمی، رسالۀ کتب الی جماعۀ الشیعۀ بنیسابور، به کوشش و شرح صادق آئینه‌وند، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ابوحنیفه، العالم و المتعلم، به کوشش محمد رواس قلعه‌جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، مسائل احمد، قاهره، ۱۳۵۳ق/ ۱۹۳۴م؛ ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به کوشش آرتور بیرام، برلین، ۱۹۰۲م؛ ابوالعرب، محمد، المحن، به کوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، به‌کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م؛ ابوالقاسم بلخی، عبدالله، «باب ذکر المعتزلۀ»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلۀ، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۴م؛ ابولیث سمرقندی، نصر، «بستان‌العارفین»، در حاشیۀ تنبیه الغافلین، دهلی، کتابخانۀ اشاعۀ الاسلام؛ احمد بن حنبل، العلل و معرفۀ الرجال، به‌کوشش‌وصی‌الله عباس، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی‌الدین، به‌کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م؛ اوزجندی، فخرالدین، «فتاوی»، در حاشیۀ الفتاوی الهندیۀ، قاهره، ۱۳۲۳ق؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش محمدباقر محمودی، بیروت، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م؛ پاکتچی، احمد، «تحلیلی بر داده‌های آثار شیخ مفید دربارۀ خوارج»، مقالات فارسی کنگرۀ جهانی هزارۀ شیخ مفید، قم، ۱۴۱۳ق، شم ۶۷؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق به بعد؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ق؛ جوینی، ابراهیم، فرائد السمطین، به کوشش محمدباقر محمودی، بیروت، ۱۹۷۸م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛ خوارزمی، قاسم، «ضرام السقط»، ضمن شروح سقط الزند، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م؛ دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ همو، الرد علی الجهمیۀ، به کوشش یوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۰م؛ داک؛ ذهبی، محمد، العلو للعلی الغفار، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م؛ همو، میزان الاعتدال، به‌کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش؛ سیدمرتضی، علی، الشافی، تهران، ۱۴۱۰ق؛ همو، الفصول المختارۀ، قم، ۱۴۱۳ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م؛ صفی‌الدین بلخی، عبدالله، فضائل بلخ، ترجمۀ کهن فارسی، به‌کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۵۰ش؛ صیمری، حسین، اخبار ابی‌حنیفۀ و اصحابه، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ طبری، تاریخ؛ طوسی، محمد، الفهرست، نجف، کتابخانۀ مرتضویه؛ عباد بن عباد خواص، «رسالۀ»، ضمن ج ۱ سنن دارمی، دمشق، ۱۳۴۹ق؛ عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیۀ، به کوشش یوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۴م؛ عبدالجلیل قزوینی، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ عبدالقادر قرشی، الجواهر المضیئۀ، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۲ق؛ عبدالله بن احمد بن حنبل، السنۀ، دهلی، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ عثمان بن ابی‌عبدالله عمانی، «کتاب فی بیان فرق الاباضیۀ»، ضمن ج ۳ بیان الشرع (نک : هم ، کندی)؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ فارابی، محمد، الجمع بین رأیی الحکیمین، به‌کوشش البیر نصری نادر، تهران، ۱۴۰۵ق؛ فرق الشیعۀ، منسوب به حسن بن موسی نوبختی، به کوشش ریتر، استانبول، ۱۹۳۱م؛ فضل بن شاذان، الایضاح، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، الدار المصریه؛ کشی، محمد، معرفۀ الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ کندی، محمد، بیان الشرع، قاهره، ۱۴۰۴ق؛ مسند زید، به کوشش عبدالواسع واسعی، بیروت، ۱۹۶۶م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، قم، ۱۴۱۳ق؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۹۰۶م؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ «الوصیۀ»، منسوب به ابوحنیفه، ضمن شرح «الجوهرۀ المنیفۀ»، الرسائل السبعۀ فی العقائد، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸م؛ نیز:
GAS; Lewicki, T., «Les subdivisions de l'Ibadiyya», Studia Islamica, 1985, vol.IX; Madelung, W., Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim, Berlin, 1965; Paketchy, A., «Tvorenie ne iz veshchi u Farabi», Al-Farabi i dukhovnoe nasledie , Almaty , 1994 ; Van Ess , J., «Ibn Kullab und die Miḥna», Oriens, 1966, vol. XVIII; id, Theologie und Geselschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/ New York, 1991-; Wolfson, H.A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.
احمد پاکتچی
اندیشه‌های کلامی در سده‌های ۴ - ۶ق
سدۀ ۴ق/ ۱۰م را باید آغاز حرکتی به شم‌ار آورد که عقاید سلفی را با روشهای کلامی آشنا ساخت و مذاهبی مهم را در کلام اسلامی بنیاد نهاد که مذهب اشعری شاخص آن بود. کلام اسلامی نه تنها در محافل اهل سنت، که در محافل شیعه نیز در این سده با تحولی جدی مواجه بود و نگاهی فراگیر بر سیر اندیشه‌های کلامی در سده‌های ۴-۶ق نیازمند آن است که جریانهای اصلی، هر یک به نوبۀ خود بررسی شوند.
کلام‌ستیزی اصحاب حدیث
حنبلیان که در اعتقادات خویش به شدت عمل و تعصب گراییدند، بر اختلافات خود با دیگر گروهها پای می‌فشردند و نه به طریق مسالمت، بلکه با سختگیری عملی در برابر مخالفان اعتقادی خویش می‌ایستادند. پیروان احمد بن حنبل بر آن بودند که آنچه در قرآن و سنت آمده است، باید بدون چون و چرا به مفهوم ظاهری آن پذیرفته شود. در این دیدگاه، کند و کاوهای متکلمان، و تعقل و مجادله در اصول دینی همه بدعت شم‌رده می‌شد و بایسته بود که با هرگونه‌بدعت مبارزه کرد و آن را از میان برداشت. اصحاب حدیث، هم سخن با احمد بن حنبل، با متکلمان ستیزه می‌کردند و به کار گرفتن عقل را در مسائل ایمانی مکروه می‌داشتند، زیرا می‌پنداشتند که از آن ضلالت برمی‌خیزد. به نظر ایشان تنها باید به نصوص اکتفا کرد که در آن جای خطا نیست؛ به کارگیری عقل بدعت است و برای حصول اعتقاد هیچ راهی جز قرآن و سنت نیست (نک : شهرستانی، ۱/ ۱۷۱-۱۷۳؛ ابن عساکر، ۱۶۳- ۱۶۵، جم؛ شوکانی، ۸۵ به بعد).
اصحاب حدیث به سبب آراء خاصی که در باب صفات الهی ابراز می‌کردند، نمونۀ روشن گرایشی بودند که در تاریخ کلام اسلامی با عنوان صفاتیه شناخته می‌شد. آنان میان صفات ذات و فعل فرق نمی‌گذاشتند؛ از تأویل و تفسیر خودداری می‌کردند و مثلاً داشتن «ید» را برای خداوند به عین لفظ مراد می‌نمودند و چه بسا که به سبب نقصان علم بشری از هر حکمی پرهیز می‌کردند. به نظر اینان قرآن کلام‌الله است و کلام‌الله مخلوق نیست، اما نمی‌توان گفت که قرآن به الفاظ موجود قدیم است (نک : صابونی، ۱۰۶-۱۲۲، ۱۲۷؛ شوکانی، ۹۴ - ۹۵؛ نیز ابوزهره، ۳۰۸- ۳۴۵).
برخی از اصحاب حدیث در اثبات صفات غیر از ذات خداوند و عارض بر آن، چنان راه افراط پیمودند که از سوی مخالفان عنوان حشویه گرفتند. این حشویان در پیروی اسلاف صفاتی خود، به اثبات صفات برای حق تعالی همت گماردند و تا آنجا پیش رفتند که برای خداوند به حرکت، حد، جهت و ... قائل شدند و فی الجمله به تجسیم خداوند نزدیک گشتند. اینان در تشبیه چنان مُصر بودند که بعضی به رؤیت خداوند، نه تنها در آخرت، که در همین دنیا باور داشتند. آنان معرفت حق را فقط به تقلید می‌دانستند، نه به بحث و نظر که اینها را حرام می‌انگاشتند. نزد ایشان تأویل، تفسیر آیات قرآن بود که فقط باید در قالب ظواهر صورت می‌گرفت. گروندگان به روش یاد شده که در برخورد با صفات الهی عملاً راه تشبیه و تجسیم را می‌پیمودند و از سوی دیگران مشبَّهه و مجسَّمه خوانده می‌شدند، در واقع از کلام و تفسیر عقلی قرآن دست کشیده بودند. آنان بر این نظر اصرار داشتند که شناختن معانی باطنی تکلیف انسان نیست و قبول محض واجب است و به همین دلیل به صفاتی همچون صفات انسانی برای خداوند قائل شدند (نک : اشعری، مقالات...، ۲۰۷-۲۱۱، ۲۱۷، جم؛ شهرستانی، ۱/ ۱۷۱- ۱۷۹، ۴۷۶-۴۷۷؛ ابن‌مرتضی، ۱۹، ۲۴، ۱۱۴؛ نیز نک : ه د، اصحاب حدیث).
نهایت این روش در تعالیم ابن کرّام (د ۲۵۵ق)، بنیان‌گذار مذهب کرامیه بروز کرد که به گونه‌ای از تجسیم باور داشت. خدا را جسم و جوهر می‌پنداشت و بر فوق عرش می‌انگاشت. پیدایی این تفکر اگرچه در میانۀ سدۀ ۳ق بود، اما رونق آن در سدۀ ۴ق ظاهر گردید. کرامیه با مخالفت شدیدی که با متکلمان داشتند، سبب اختلافات و کشاکشهای بسیاری در میان مسلمانان شدند؛ چنانکه کرامیان خراسان با افراط در این امر حتی بر حنبلیان نیز پیشی گرفتند (نک : اشعری، همان، ۱۴۱؛ بغدادی، ۱۳۰-۱۳۷، ۱۴۰؛ شهرستانی، ۱/ ۱۸۰-۱۹۳؛ ابن مرتضی، ۱۹، ۲۴، ۱۱۱-۱۱۲؛ نیز فان‌اس[۱]، سراسر کتاب).
حرکت اصحاب حدیث که بعدها عنوان سلفیه به خود گرفتند، در میان حنبلیان ادامه یافت، اما تا نیمۀ اول سدۀ ۵ق که قاضی ابویعلی ابن فراء، به تصنیف در این مذهب و تقویت آن پرداخت، شخصیت برجسته‌ای از آنان ظهور نکرد. نظریات ابن فراء جز تعالیم پیشوای مذهب حنبلی نبود. وی غالباً به تأیید اندیشه‌های سلفی می‌پرداخت و نظر تندروان حنبلی را در صفات الله، رؤیت خدا، کلام‌الله مجید، میزان و صراط تکرار می‌کرد. او نیز در همه حال به ظاهر نص توجه داشت و از تفسیر ظواهر پرهیز می‌کرد؛ ایمان را قول به لسان، معرفت به قلب و عمل به جوارح می‌دانست و مرتکب کبیره را مؤمنی ناقص الایمان می‌خواند و معتقد بود که وی به سبب ایمانش مؤمن، و به سبب کبیره‌اش فاسق است (نک : ابویعلی، سراسر کتاب).
چندی بعد، ابن جوزی جای او را گرفت. وی از وعاظ و نویسندگان برجستۀ حنبلی مذهب بود که در سختگیری بر مخالفان، هیچ کوتاهی نداشت و نه تنها شیعه را از یک سو، و خوارج را از سوی دیگر مشرک و کافر می‌پنداشت، بلکه طوایف دیگر مسلمان، حتی سنیانی را که با آراء او و مذهبش همساز نبودند، محکوم می‌کرد. وی کلام را مکروه می‌داشت، از همۀ متکلمان برائت می‌جست و از غور در مسائل اعتقادی نهی می‌کرد (نک : ابن جوزی، ۱۶۱- ۱۶۵، ۴۵۹-۴۶۰، جمـ).
پیدایی نظامهای کلامی مخالف معتزله
دفاع از دیدگاه سنتی دینی با استفاده از ابزار خصم، یعنی‌استدلال کلامی، واکنشی در برابر معتزله بود و در حقیقت خیلی زود احساس شد که دفاع عقلانی از این دیدگاه در برابر معتزله امری ضروری است. این احساس مقاومتی فکری در سراسر عالم اسلام به وجود آورد، منتها زمان لازم بود تا این افکار، شکل سنجیده و منسجمی به خود گیرد و نظام یا نظامهایی در عرض نظام فکری معتزله به وجود آورد. در چنین زمینۀ مساعدی، ۳ نظام کلامی در ۳ گوشۀ جهان اسلام، با آرائی نزدیک به هم و اتفاقاً در دوره‌ای واحد، یعنی در حدود آغاز قرن ۴ق شکل گرفتند: در مصر مذهب طحاوی، در عراق عرب مذهب اشعری و در سمرقند مذهب ماتریدی.
نظام اشعری را بیشتر باید در پیوند با مکتب فقهی شافعی و تا اندازه‌ای متأثر از افکار احمد بن حنبل در نظر گرفت و نظام ماتریدی و طحاوی را در پیوند با مکتب ابوحنیفه. ماتریدی و طحاوی هر دو حنفی بودند و در حملۀ خود به آراء معتزله کمتر از همتایشان اشعری شدت و حدّت نشان می‌دادند، اما نظام کلامی اشعری از آن دو مهم‌تر بود. اشعری خود در مکتب جبایی پرورش یافت و در اوایل وفادار به اعتقاد معتزلی بود، اما به دلیلی که معلوم نیست، از نظر خود عدول کرد؛ چه، اندیشۀ معتزلی را قادر به پاسخگویی مسائلی که برایش پیش آمده بود، ندانست. او با علم کامل به تفکرات معتزلی و با آگاهی از آراء نحل و مکاتب دیگر، نظام نوینی به وجود آورد که در مخالفت با فردگرایی معتزله و موافق با اتکاء به قرآن، سنت پیامبر (ص) و آثار فکری سلف بود. وی که معتزله را اهل بدعت می‌دانست، با بیشتر اصول نظام معتزلی مخالفت کرد. نظریۀ اختیار، حادث بودن قرآن، مفهوم عدل الهی، قدرت عقل انسان، حسن و قبح ذاتی افعال و منزلۀ بین المنزلتین را به کلی کنار گذاشت و آرائی در مقابل آنها در مکتب خود مطرح کرد. حتی در امر توحید که به ناچار با ایشان موافقت داشت، نفی صفات قدیم را لازم ندانست.
اشعری با تغییر نظر خود و نفی اعتقاد معتزلی در باب صفات، ۷ صفت اصلی الهی: حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و نطق را تأیید کرد، ولی در ابتدای این حال برای صفاتی همچون ید، رجل و وجه نیز کوشید تا توجیهی بیابد. وی در مرحلۀ بعدی تحول فکری و زمانی که با افکار حنبلی موافق شد، یا از آنها تأثیر پذیرفت، دیگر به توجیه چیزی نیاز ندید، بلکه آنها را نیز بلاکیف و بلاتشبیه پذیرفت، تا تشبیه و تجسیم را نیز از خداوند نفی نموده باشد. اشعری ضمن قبول صفاتی چون ید و وجه برای خدا، ذات الهی را بری از هرگونه جسمانیتی می‌دانست، اما در عین حال از بیان جهل خود نسبت به ماهیت این صفات خودداری نمی‌کرد. بعد از اشعری، بعضی از پیروان او در باب توحید صفاتی، باز به نظر معتزله برگشتند و برای این صفات معانی استعاری قائل شدند.
اشعری صفات را ازلی و قائم به ذات خداوند می‌دانست، بدون اینکه به وحدت ذات و صفات یا غیریت آنها تصریح کند.
به زعم اشعری خداوند با صفات ازلی چون علم، سمع و نطق، عالم است، می‌شنود و سخن می‌گوید؛ در ضمن قرآن نیز کلام خدا، و از این رو، قدیم است. به نظر اشعری هر صفت باری تعالی واحد است؛ قدرت او، کلام او، ارادۀ او،... هریک واحدند. در باب مسألۀ قدر، اشعری بر آن است که اختیار انسان منافی قدرت مطلقۀ خداوند است، پس نمی‌تواند صحیح باشد و خداوند در مخلوقش قدرت و نیز اختیار را همراه با فعل می‌آفریند. در حقیقت، نظریۀ اشعری بیان وجهی است برای احساس اختیار که در آدمی هست و نه - آنچنانکه بعضی گفته‌اند - کوششی برای تقارب و ایجاد توافق بین دو نظر متضاد جبر و تفویض.
اشعری تکلیف مالایطاق را جایز می‌دانست و بر آن بود برای کسی هم که اصلاً قدرتی بر فعل ندارد، تکلیف جایز است. البته این قول او دستاویزی برای مخالفان شد و بعضی بزرگان اشعری مذهب، بعدها کوشیدند تا آن را تعدیل کنند. به‌نظر اشعری حسن و قبح دو صفتند ورای وجود، افعال انسان از آن حیث که موجود است، نه نیک است و نه بد. تعیین اینکه امری بد است، یا خوب، با شرع است؛ آنچه شرع نیک شم‌رده، خوب است و خلاف آن بد. عقل تنها می‌تواند متابعت شرع کند (نک : اشعری، الابانۀ، نیز اللمع، سراسر هر دو کتاب، مقالات، ۲۹۸، ۴۵۴- ۴۵۵؛ بغدادی، ۱۹۹-۲۰۴، ۲۱۱-۲۱۲؛ شهرستانی، ۱/ ۱۴۵-۱۷۰؛ ه د، اشعری، نیز اشاعره).
مذهب اشعری به سرعت گسترش یافت و مقبول طبع متفکرانی شد که می‌خواستند برای راه سنتی شرع، وجوه عقلانی بیابند، اما پس از دوره‌ای که طریق اعتزال به گوشه‌ای گذاشته شد و مذهب اشعری رسماً در اوج قدرت قرار گرفت (به ویژه در دورۀ رونق نظامیه‌ها)، این مذهب کلامی، به تدریج راه افول پیمود، به طوری که بعد از حملات مغولان هر دو مکتب جایگاه خود را در عالم اسلامی از دست دادند و از حدود قرن ۱۰ق، متفکران اسلامی دیگر خود را به هیچ یک از این مکاتب منتسب نمی‌کردند، گرچه گرایشهای اشعری هنوز وجود داشت. در مقام مقایسه جالب توجه است که مذهب ماتریدی تا سده‌های اخیر، به خصوص در ماوراءالنهر از اقبال برخوردار بوده است.
نظام فکری ماتریدی شباهت بسیاری به مکتب اشعری داشت و اختلافات آنها انگشت شم‌ار بود، لیکن بعضی از این اختلافات را ممکن است جدی و باعث جدایی واقعی دانست. یکی از نکات مهم در این تفاوتها اسناد اختیار است به انسان از سوی ماتریدی، در حالی که وی ارادۀ الهی را نیز در وقوع افعال منشأ اثر می‌دانست؛ یعنی به زعم او اختیار و قضای الهی در کنار هم قرار دارند. ماتریدی، اشعری را به اعتقاد به جبر متهم می‌کرد و ماتریدیان با اینکه افعال را مخلوق خداوند می‌دانستند، اما به اختیار بشر نیز قائل بودند؛ چه، جزا یا پاداش موکول بدان است. اتفاقاً پس از اشعری بعضی از پیروان برجستۀ او نیز از این نظریۀ وی عدول کردند؛ چنانکه امام الحرمین جوینی نفی قدرت انسان و نفی اثر آن را که اشعری بدان قائل بود، باطل شم‌رد و انسان را قادر بر اعمال شناخت، لیکن منشأ قدرت او را خداوند دانست (نک : جوینی، عبدالملک، ۹۷-۱۰۰، ۱۰۷؛ شهرستانی، ۱/ ۱۵۹-۱۶۰).
به عقیدۀ ماتریدیان، استطاعت همان قدرت بر فعل است که همزمان با آن است؛ تکلیف مالایطاق محال است؛ ایمان تصدیق و اقرار است و ایمان و اسلام هر دو معرفۀ الله‌اند، اما اسلام اعم از ایمان است. اینان همچون اشاعره بعد از پیامبر(ص)، افضل را نخست ابوبکر دانستند تا برسد به حضرت علی(ع)، اما به نظر ایشان خلفای پیامبر(ص) تنها اینان بودند و پس از ایشان نوبت به سلاطین رسید؛ یعنی بقیه را نباید در زمرۀ خلفای پیامبر(ص) دانست (نک : ماتریدی، ۲۱۱-۲۶۲، جم؛ نیز «شرح الفقه الاکبر»، ۷-۱۰، ۱۲-۱۳).
کلام در محافل امامیه
در اوایل سدۀ ۴ق در تاریخ کلام امامیه، حرکتهایی جدید دیده می‌شود؛ در این دوره، به اقتضای زمان، انبوهی از تألیفات در مباحث امامت از سوی متکلمان این مذهب پرداخته شده بود، اما حرکت تعیین کننده در این برهه، پیدایی مکتب کلامی نوبختیان و در رأس آنان ابوسهل نوبختی بود که توانست یک نظام فراگیر کلامی را عرضه کند و پاسخگوی حملات متکلمان توانای مخالف باشد. عناوین آثار ابوسهل نشان می‌دهد که او جز در مباحث امامت، در بسیاری از دیگر مباحث کلامی با معتزله توافق کلی داشته است و مواردی از آراء نقل شده از بنی‌نوبخت در اوائل شیخ مفید - به ویژه در باب وعید - نیز تأییدی بر این امر است (مثلاً نک : ص ۷۱-۷۲، ۹۶ - ۹۸؛ نیز نک : ه د، ابوسهل نوبختی).
از روزگار ابوسهل تا اواخر سدۀ ۴ق، نام متکلمان امامیه در سرزمینهای گوناگون از خراسان تا مصر دیده می‌شود؛ در میان آنان کسانی چون ابن قبۀ رازی، محمد بن بحر رهنی، ابن‌رستم طبری، ابوالاحوص مصری، ابن‌ابی‌عقیل عمانی و ابوالطیب رازی بیشتر هم خود را به مباحث امامت و پاسخگویی به شبهات مخالفان در این زمینه مصروف داشته‌اند و کسانی چون حسن بن موسی نوبختی با روشی عقل‌گرا و ابوالقاسم کوفی با گرایشی غالیانه به تألیف آثاری در مسائل متنوع علم کلام پرداخته‌اند (نک : ابن‌ندیم، ۲۲۶؛ طوسی، ۱۹۰،جمـ ؛ نجاشی، ۶۳ -۶۴، ۱۵۷، ۲۶۵-۲۶۶، جمـ ). گفتنی است که برخی از متکلمان این عصر چون ابن‌عبدک و ابومنصور صرام بیش از دیگران به تعالیم معتزله نزدیک، و به وعید قائل بوده‌اند (نک : طوسی، ۱۹۳-۱۹۴).
سرانجام، در این دوره باید به آثار اعتقادی گروهی از عالمان امامیه اشاره کرد که هرچند آنان را متکلم نمی‌توان خواند، اما در آثار خود با شیوه‌ای حدیث گرایانه به طرح مباحث کلامی پرداخته، و تأثیر مهمی در شکل‌گیری کلام امامی در سده‌های بعد بر جای نهاده‌اند. در این میان، نمونه‌هایی چون بخش اصول از کافی کلینی و دو کتاب توحید و اعتقادات از ابن‌بابویه شایان ذکرند. شیخ مفید (د ۴۱۳ق) در اوائل با تعبیر «اصحاب حدیث امامیه» یا تعبیرهایی نزدیک بدان، به نقل عقاید این گروه پرداخته (مثلاً ص ۷۲، ۸۰، ۸۱)، و رسالۀ او با عنوان تصحیح الاعتقاد در نقد اعتقادات ابن‌بابویه، اوج برخورد این دو گرایش است.
شیخ مفید، عالم شهیر بغدادی را باید احیا کنندۀ کلام امامی پس از دوره‌ای فترت تلقی کرد. او افزون بر آشنایی عمیق با آراء متکلمان قدیم امامی، مطالعات وسیعی نیز در آثار معتزلی - به خصوص نوشته‌های ابوالقاسم بلخی پیشوای مکتب بغدادی - داشته، و در شیوه‌ها و روشهای کلامی از آنها بسیار بهره گرفته است. در مقایسۀ آراء کلامی او با تعالیم معتزله، می‌توان گفت که وی در مباحث توحید و عدل به مکتب معتزله بسیار نزدیک گشته، و در مباحثی چون امامت و وعید از آنان فاصله‌ای فراوان داشته است (نک : مکدرموت[۲]، سراسر کتاب).
جریان پدید آمده توسط شیخ مفید، از سوی شاگردان برجستۀ او چون سید مرتضی و شیخ طوسی ادامه یافت و آثاری پرشم‌ار و گاه مبسوط چون الذخیرۀ سید مرتضی، تقریب المعارف ابوالصلاح حلبی و تمهید الاصول شیخ طوسی در کلام امامیه نوشته شد که نمایانگر اصولی همسان بودند. در سدۀ ۶ق از متکلمان امامیه، سدیدالدین حمصی، عالم رازی نیمۀ دوم آن سده، شایستۀ ذکر است که از آثار او المنقذ من التقلید بر جای مانده است؛ حمصی در این اثر هم در اسلوب طرح مسائل، و هم در اصول کلامی با متکلمان بغداد همراه بوده، و آنچه وی بنای ستیز با آن داشته، اعتقاد بی‌استدلال و مقلدانه در اصول دین بوده است.
اسماعیلیه و تدوین مبانی اعتقادی
اسماعیلیه در آغاز حلقه‌ای از شیعیان امامی بودند که امامت را پس از امام صادق (ع) از آن اسماعیل فرزند ارشد آن امام می‌دانستند. تاریخ آغازین اسماعیلیه (دورۀ ستر) در هاله‌ای از اسرار پوشیده است. ائمۀ اسماعیلیه در این دوره، امامان مختفی بودند، به طوری که اکنون تعیین سلسلۀ این امامان مستور، اگر هم ممکن باشد، با اشکالات بسیار همراه است. افزون بر آن، دو مفهوم امام مستقر و امام مستودع نیز تا حدی بر ابهام قضیه می‌افزاید (نک : شهرستانی، ۱/ ۴۲۴- ۴۲۵؛ غالب، ۴۱؛ تامر، ۱۴۳-۱۴۴؛ نیز نک : اخبار القرامطۀ، جمـ ).
اما اقتدار اسماعیلیان از زمانی آغاز شد که پس از فعالیتهای تبلیغی گسترده، در شم‌ال افریقا، ابوعبدالله شیعی، داعی بزرگ اسماعیلی با شکست دادن حکومتهای مختلف محلی، زمینۀ سیاسی را برای تشکیل امامت اسماعیلی در مغرب آماده ساخت و توسط عبیدالله مهدی، بنیاد خلافت فاطمی نهاده شد (نک : جوینی، عطاملک، ۳/ ۱۵۵-۱۸۶؛ ابن خلدون، ۳(۴)/ ۷۵۷- ۷۶۶، جم؛ غالب، ۱۵۶ به بعد).
مهم‌ترین نظریه‌پردازان اسماعیلی - پس از نخستین پیشگامان و سازندگان مکتب - گروه اخوان‌الصفا بودند، انجمنی محرمانه از فلاسفه و دانشم‌ندان - که می‌کوشیدند تا نامشان فاش نشود - در درون فرقه‌ای از اهل راز (نک : رسائل...، ۴/ ۴۱-۶۰، جم؛ نیز دسوقی، ۵۰ -۵۴، ۹۱ - ۹۸). اعضای این انجمن فلسفی با آمیزش عقاید نوافلاطونی، فیثاغورسی و ارسطویی و اندیشه‌ای شیعی، مکتبی فکری را به وجود آوردند که تلاش داشت تا به نحوی بین دین و فلسفه سازگاری ایجاد کند. آنان با مکتبی که بنا نهادند، می‌کوشیدند تا حقایق باطنی عالم هستی و حیات اجتماعی را به صورت عقلانی توضیح دهند، نظریات بنیادین اسماعیلیه را به میدان فلسفه بکشانند و تعلیم را در میان فضلای اهل مذهب به طریقی منتشر کنند که همچون سلاحی برنده در مقابل همۀ مذاهب کارایی داشته باشد. هدف نهایی اخوان این بود که با اندیشۀ خود، سعادت انسان را در سایۀ تعلیمات مکتب و هدایت امام تأمین کنند. اینان نهایت کمال انسانی را با پاک شدن نفس از شوائب مادی، صعود تدریجی و سرانجام، استحاله در نفس کلی تفسیر می‌نمودند؛ اما همۀ اینها را از طریق نزدیکی به امام میسر می‌دانستند، چرا که او دارای علم حقیقی است (برای تفصیل، نک : جامعۀ الجامعۀ، ۱۳۷-۱۴۰، جم؛ رسائل...، ۱/ ۲۶۰-۲۶۲، جم؛ نیز دسوقی، ۲۲۴-۲۳۱؛ ه د، اخوان الصفا).
در ادامۀ خلافت فاطمی، جانشینی مستعلی به جای خلیفه مستنصر (د ۴۸۷ق)، و کنار گذاشته شدن نِزار از خلافت به تفرقۀ بزرگی در صفوف اسماعیلیان انجامید. نزار و پیروان او شورشی کردند که در سرزمینهای خلافت سرکوب شد، ولی در ایران سازمان اسماعیلی جانب نزار را گرفت و از اطاعت خلافت خارج شد. از آن پس طریق پیروان مستعلوی و خلافت فاطمی «دعوت قدیم» خوانده شد و «دعوت جدید» - چه در ایران و چه در جاهای دیگر - به حقانیت نزار ایمان آورد. حسن صباح رهبر برجستۀ اسماعیلیان ایران، با عنوان حجت، ادامه دهندۀ حرکت نزار، پیشوای دعوت جدید بود؛ وی با شخصیت نافذ خود نه‌تنها خط مشی سیاسی و نظامی جنبش را تعیین می‌کرد، بلکه در مقام حجت، شکل دهندۀ نظری و اعتقادی در میان «مؤمنان» نیز بود. بنیاد فکریی که مکتب حسن صباح بر آن بنا شد، نظریۀ تعلیم بود؛ وی بیشتر درصدد آن بود تا نیاز هر مؤمن را به معلم اثبات کند، معلمی که در نهایت باید همان امام - یعنی امام اسماعیلیان - باشد (نک : جوینی، عطاملک، ۳/ ۱۷۹-۲۱۶؛ نیز غالب، ۲۳۹-۲۵۱).
عامل اساسی تحولی مهم در افکار اسماعیلیان نزاری و تغییر روش آنان از تشرع به اباحه، چهارمین جانشین نزار، حسن دوم بود که در مقام حجت‌ِ امام، برپایی قیامت را اعلام نمود؛ اما چون هیچ یک از علامات قیامت در زمان اعلام آن (و پس از آن) وجود نداشت، باز روش تفسیرهای خاص به کار گرفته شد و همه چیز به «روح» راجع گردید. پس گفته شد که اکنون مؤمنان روحاً در بهشت، و غیرمؤمنان روحاً در دوزخند. به علاوه، احکام شریعت فقط تا زمان رستاخیز جاریند و زمانی که به سبب وجود امام منجی آخرالزمان، «باطن» در کمال خود در ارواح رسوخ کند، دیگر به ظاهر نیازی نخواهد بود. در این مکتب اسماعیلی، تثلیثی از ۳ وجود که به ترتیب نسبت به هم در مراحل نزولی قرار دارند، تصور شد: امام، حجت و نبی؛ و البته مقام امام معظم مظهریت خداوند است (نک : جوینی، عطاملک، ۳/ ۲۲۲- ۲۳۹؛ نصیرالدین، ۸۴ -۸۹، ۱۰۱-۱۴۹؛ غالب، ۳۹-۵۳، ۲۵۵-۲۶۱؛برای توضیح‌بیشتر در عقایداسماعیلیان،نک : «تاریخ و تفکراسماعیلی[۱]...»، سراسر کتاب؛ نیز ه د، اسماعیلیه).
مآخذ
ابن جوزی، عبدالرحمان، صیدالخاطر، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ ابن خلدون، العبر؛ ابن عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن‌مرتضی، احمد، المنیۀ و الامل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوزهره، محمد، المذاهب الاسلامیۀ، قاهره، مکتبۀ الآداب؛ ابویعلی، محمد، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، ۱۹۷۴م؛ اخبار القرامطۀ، به کوشش سهیل زکار، دمشق، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ اشعری، علی، الابانۀ، مدینه، ۱۹۷۵م؛ همو، اللمع، به کوشش ریچارد مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸م؛ تامر، عارف، الامامۀ فی الاسلام، بیروت، دار الکتب العربی؛ جامعۀ الجامعۀ، از اخوان الصفا، به کوشش عارف تامر، بیروت، ۱۹۷۰م؛ جوینی، عبدالملک، لمع الادلۀ، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م؛ جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۹۳۷م؛ دسوقی، عمر، اخوان الصفاء، قاهره، دارنهضۀ مصر؛ رسائل اخوان الصفاء، بیروت، دار صادر؛ «شرح الفقه الاکبر»، منسوب به ماتریدی، ضمن الرسائل السبعۀ فی العقائد، حیدرآباددکن،۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ شوکانی، محمد، «التحف فی مذاهب السلف»، ضمن ج ۲ مجموعۀ الرسائل المنیریۀ، بیروت، ۱۹۷۰م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش آلفرد گیوم، لندن/ آکسفرد، ۱۹۳۴م؛ صابونی، اسماعیل، «عقیدۀ السلف و اصحاب الحدیث»، ضمن ج ۱ مجموعۀ الرسائل المنیریۀ، بیروت، ۱۹۰۷م؛ طوسی، محمد، الفهرست، نجف، المکتبۀ المرتضویه؛ غالب، مصطفی، تاریخ الدعوۀ الاسماعیلیۀ، بیروت، ۱۹۶۵م؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به‌کوشش فتح‌الله خلیف،بیروت،۱۹۷۰م؛مفید، محمد، اوائل المقالات، قم، ۱۴۱۳ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به‌کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نصیرالدین طوسی، محمد، روضۀ التسلیم، به کوشش ایوانف، بمبئی، ۱۹۵۰م؛ نیز:
McDermott, M.J., The Theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut, 1978; Mediaeval Isma'ili History and Thought, ed. F. Daftary, Cambridge, 1996; Van Ess, J., Ungenutzte Texte zur Karramiya, Heidelberg, 1980.
مسعود جلالی مقدم
