مدخل سیر اندیشه های کلامی در تاریخ اسلام در دایرة المعارف بزرگ اسلامی (قسمت دوم)
اندیشه‌های کلامی در عصر پس از مغول
گذاری بر آثار کلامی امامیه
انگیزشی مجدد در مطالعات کلامی در محافل امامیه، در سدۀ ۷ق/ ۱۳م به چشم می‌آید و شاخص این حرکت خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ق/ ۱۲۷۳م) حکیم نامدار ایرانی است که با بهره‌گیری از دانش فلسفی خود، در تألیف کتاب کلامی تجرید الاعتقاد، به گونه‌ای بی‌سابقه شیوه‌ها و مبانی فلسفی را در مباحث کلامی به کار گرفته است. فلسفه‌گرایی در مباحث کلامی با فاصله‌ای بسیار اندک، تا حدودی در قواعد المرام ابن‌میثم بحرانی (د ۶۹۹ق/ ۱۳۰۰م) نیز دیده می‌شود؛ اما اوج گرایش به شیوۀ خواجه در شرح علامۀ حلی بر تجرید تجلی یافته که دیر زمانی متن درسی کلام در حوزه‌های امامی بوده است. گفتنی است که در سده‌های بعد نیز بخش مهمی از آثار اساسی در کلام امامی، مانند شوارق فیاض لاهیجی (د ۱۰۵۲ق/ ۱۶۴۲م) شروح و تعلیقاتی بر تجرید خواجه بوده است.
در نگاهی عام بر کلام مدون امامیه، ویژگیهای اساسی این مکتب در اعتقادات را می‌توان چنین برشم‌رد: در مبحث توحید، امامیه ضمن تنزیه ذات باری از هرگونه جسمانیت، صفات ذاتی خداوند را عین ذات او دانسته‌اند. در مبحث افعال باری، امامیه در کنار دیگر گروههای اهل‌عدل، به اثبات حسن و قبح عقلی گراییده، و ذات باری را از فعل قبیح منزه دانسته‌اند. امامیه در مبحث قدر، مکلف را در اعمال خود مختار انگاشته، منزلت او را میان جبر و تفویض، «امر بین الامرین» شم‌رده‌اند. در مبحث نبوت، آنان بر عصمت پیامبران از گناه و خطا اصرار ورزیده، موارد منصوص در قرآن کریم و احادیث ثابت را غالباً بر «ترک اولی» حمل نموده‌اند. در باب امامت، نصب امام را امری واجب دانسته، به نص بر اعیان ائمه باور داشته‌اند. در باب معاد نیز بر حقانیت اموری چون شفاعت، عذاب قبر، میزان و صراط باور داشته‌اند (برای تفصیل این عقاید، نک : علامۀ حلی، ۳۸۸ به بعد).
سلفیه، ادامۀ راه اصحاب حدیث
در اواخر قرن ۷ق ابن تیمیه، مشهورترین نمایندۀ اندیشۀ سلفی، به تنظیم و تدوین مجدد عقاید پیشینیان اصحاب حدیث برخاست. وی اصولاً شخصیتی بود با استقلال رأی که به درک خود از قرآن و سنت اتکا داشت و می‌کوشید با آنچه به زعم خویش راه و رسم مسلمانان صدر اسلام بود، هماهنگ شود. تمسک شدید وی به نص، و تأکید بر اثبات صفات سبب شد که او را به تشبیه متهم کردند، ولی او خود در اعلام مواضعش از آن سخت تحاشی داشت. در نظر سلفیان - و در رأس آنان ابن‌تیمیه - جبر، کسب و تفویض هیچ‌یک موافق حقیقیت دین نیست؛ خداوند خالق کل اشیاء و کل افعال است، لیکن برای انسان نیز خواست و اراده محفوظ است و او فاعل حقیقی اعمال خود، و بدین‌سبب مسئول است. ابن تیمیه توفیق این دو حکم را با نظریۀ «خلق قدرتی در انسان که سبب فعل آدمی است و عمل انسان با قدرت حادث در او»، تفسیر می‌کند (برای بررسی بیشتر، نک : ابن تیمیه، مجموعۀ الرسائل ...، ۱/ ۲۴۳ به بعد، مجموعۀ فتاوی، ۱(۱)/ ۱۰۰-۱۰۴، جم؛ نیز ه د، ابن‌تیمیه). اندیشۀ دینی ابن تیمیه، برای چندی طرفداران بسیاری پیدا کرد، اما پس از او مذهبش رفته رفته رو به ضعف نهاد تا در قرن ۱۲ق/ ۱۸م باز به دست ابن عبدالوهاب تجدید و احیا شد.
زمینه‌های فکری در مقابله با خلافت عثمانی
محمدبن‌عبدالوهاب که در آغاز نیمۀ دوم قرن ۱۲ق فعالیت تبلیغی و سیاسی خود را شروع کرد، حنبلی سرسختی بود که مذهب سلفیه و افکار ابن تیمیه را تجدید نمود (نک : ابوزهره، ۳۱۱، ۳۵۱، ۳۵۴). راه وی جدا از آن مکتب نبود و همچون اسلاف خود - یا بیشتر از آنان - با مذاهب شیعه و به خصوص شیعۀ اثنا عشری دشم‌نی داشت؛ در ضمن همچون آنان با بسیاری از اعتقادات دیگر مذاهب اهل سنت، به ویژه حنفیه و شافعیه شدیداً مخالفت می‌کرد (نک : محمد بن عبدالوهاب، ۱۴، ۲۰، ۳۵، ۶۲- ۶۴ ، جمـ ؛ عبدالله بن محمد، ۲۱- ۲۵، جمـ ؛ ابوزهره، ۳۵۴- ۳۵۵).
از نظر سیاسی نیز محمد بن عبدالوهاب با خلافت عثمانی مخالف بود و بدین‌سبب،هم‌پیمانی با یکی‌از امرای آل‌سعود را پذیرفت.پشتیبانی این امرا از مذهب وهابی و نیز نبردهای استقلال‌طلبانه، به‌موازات تلاش برای گسترش این مذهب، به‌توسعۀ نفوذ آن در شبه جزیرۀ عربستان کمک کرد. از آن پس مذهب وهابی همواره کیش رسمی آل‌سعود و عربستان سعودی بوده است (برای پیوند بین وهابیت و امرای سعودی، نبردهای استقلال طلبانۀ آنان و رسمیت این مذهب، نک : مختار، ۱/ ۳۵ به بعد؛ زرکلی، ۱۰- ۱۴، ۵۴ - ۵۸؛ ابوزهره، ۳۵۲-۳۵۳).
از جملۀ مخالفان دولت عثمانی شخصیت برجستۀ شم‌ال افریقا مهدی سودانی بود که در اواخر قرن ۱۳ق/ ۱۹م ادعای مهدویت کرد و در سودان پیروان بسیار یافت. او با عاملان مصری خلیفۀ عثمانی جنگید و سرانجام، اتحاد و استقلال سودان تحت پرچم او برقرار گشت. وی عقایدی خاص خود و تا حدودی جدا از آراء اهل سنت و نزدیک به افکار صوفیۀ افراطی داشت. پیروانش او را به حد پرستش دوست می‌داشتند و راه او را ادامه دادند؛ نهضت مهدی سودانی با مرگ او پایان نپذیرفت و تنها غلبۀ استعمار توانست حرکت این جنبش را متوقف کند (دربارۀ قیام، تعالیم و دعوت او، نک : شقیر، ۳۱۵ به بعد، ۶۰۹ -۶۲۰؛ ضرار، ۱۰۹-۱۷۶).
پیدایی برخی مذاهب جدید
اگر وهابیت نتیجۀ افراط در یک شاخه از مذهب تسنن (حنبلی) است، مذهب شیخی نیز به گونه‌ای حاصل تندروی در مذهب شیعه است. بنیادگذار این مذهب شیخ احمد احسایی است که در نیمۀ دوم قرن ۱۲ و نیمۀ اول قرن ۱۳ق می‌زیست (برای احوال و آثار او، نک : خوانساری، ۱/ ۸۸ -۹۴؛ نیز ه د، احسایی). نظریات او دربارۀ ائمه (ع) به غلو نزدیک شده بود؛ در این مذهب امام واسطه‌ای بین خدا و مخلوقات است و اگر علت موجود نیست، علت کافیه هست (برای برخی نظرات شیخیه، نک : احسایی، حیاۀ...، ۳۴- ۳۵؛ رشتی، ۲۴۲؛ کرمانی، ۳/ ۸۹ -۹۴، ۱۲۷-۱۳۱، جم).
نظریۀ جسم هورقلیایی از ابداعات دیگر شیخ بود، جسمی که در هر کس هست و از کالبد او لطیف‌تر است (نک : احسایی، مجموعۀ...، ۳۰۸-۳۱۰،جم). محمد کریم‌خان کرمانی نیز از دو گونه بدن برای انسان سخن گفته است (نک : ۲/ ۵۷ -۸۷، ۱۱۹-۱۲۱). کریم‌خانیه از پیروان شیخ احمد اصل دیگری را نیز بدان مذهب افزودند که رکن رابع است و مراد از آن وسایط انسانی است برای انتقال علم از امام غایب (ع) به خلایق (در این‌باره، نک : همو، ۳/ ۱۹- ۲۸، ۴/ ۴۲۷).
مذهب یا طریقۀ سنوسی از طرق جدید التأسیس دیگری است که در غرب عالم اسلامی بسط و نفوذ فراوان یافت (برای اطلاع از سنوسی و سنوسیه، نک : مخلوف، ۱/ ۳۹۹-۴۰۰؛ شلبی، ۴/ ۳۸۱ به بعد). مذهب سنوسی که محمد بن علی سنوسی در ابتدای نیمۀ دوم سدۀ ۱۳ق در جبل اخضر از طرابلس غرب بنیاد گذاشت، به زودی پیروان فراوانی یافت. این طریقه در سراسر شم‌ال افریقا گسترش یافت و این امر به ویژه پس از محمد و در دوران پسرش مهدی تحقق پذیرفت. پسر محمد به خود لقب مهدی داد و قدرتی به‌هم زد که به قدرت حکومتی می‌مانست، چنانکه خلافت عثمانی را به وحشت انداخت. سنوسیه به خلوص در عقیده بسیار پای‌بند و مقید به نص قرآن و سنت رسول (ص) بودند؛ آنان سماع و رقص را حرام می‌دانستند و هم به ذکر و هم به کار برای کسب معیشت، اهمیت بسیار می‌دادند (نک : شکری، ۱۱-۴۰، ۵۶ - ۹۵). بانی طریقه خواستار تشکیل جامعه‌ای اسلامی از طرق مسالمت‌آمیز بود، ولی بعداً اخلاف او به این اصل مقید نماندند و راه و رسمی انقلابی اتخاذ کردند و با استعمار به مبارزه برخاستند (همو، ۹۶- ۱۵۶،جم).
هر قدر که سنوسیه به شریعت و تعالیم صریح اسلامی پای‌بند ماندند، پیروان مذهب دیگری که در این سوی عالم اسلامی پیدا شد، یعنی قادیانیه یا احمدیه خود را به این قید مقید نکردند. غلام احمد قادیانی که در نیمۀ آخر سدۀ ۱۳ و ربع اول سدۀ ۱۴ق می‌زیست، ادعا کرد که مسیح و مهدی موعود است. وی مدعی شد که به او وحی می‌رسد و حتی تحت تأثیر دین هندویی خود را تجسم خداوند خواند. پیروان غلام احمد به دو دسته شدند: اقلیتی که گرد دعاوی وی نمی‌گردند و به اسلام پای‌بندی بیشتری نشان می‌دهند، آیین خود را فقط اصلاح و تجدید اسلام محمدی می‌دانند و گروهی که بزرگ‌تر، و به تعالیم رهبر اولیۀ گروه وفادارترند، هرچند خود را مسلمان حقیقی می‌خوانند، اما غلام احمد را به پیامبری می‌شناسند. به نظر اینان آیین قادیانی همان اسلام است که دوباره وحی شده است (برای آگاهیهایی دربارۀ قادیانیه، نک : ندوی، ۴۱- ۶۸، ۱۰۰-۱۰۳، جم؛ الهی ظهیر، سراسر کتاب؛ ابوزهره، ۳۸۲-۳۸۳).
اسماعیلیۀ متأخر و دروزیه
پس از آشوبهای دوران مغول و تاتار اکثر اسماعیلیان ایران، سوریه، یمن و دیگر جایها مذاهب محلی را پذیرفتند و گروههایی نیز به هند رفتند و از آن پس آنجا را مرکز اصلی اسماعیلیه ساختند. اسماعیلیان کنونی هند بر ۳ دسته‌اند: بُهره‌ها (طیبیه) که به تعالیم سنتی اسماعیلیان مستعلوی پای‌بند مانده‌اند و از یمن یا مصر و جاهای دیگر به آنجا رفته‌اند و هنوز بعضی از کتب فقهی قاضی نعمان در بین ایشان متداول است (نک : حسین، ۱۱). دنباله روان نزاریه در ایران و هند، آقاخانیه خوانده می‌شوند، بدان سبب که رهبرشان آقاخان لقب دارد. از جماعت مشهور به «خوجه‌ها» در هند گروهی اسماعیلی مذهبند، اما به هیچ‌یک از دو طایفۀ دیگر تعلق ندارند. بعضی از عقاید نزاریان ایران که متضمن غلو است، در بین خوجه‌های هند نیز به چشم می‌خورد، لیکن آراء هندی نیز در مجموعۀ فکری ایشان نفوذ کرده است (برای آگاهی از اسماعیلیۀ پس از مغولان، نک : تامر، ۱۹۰ به بعد؛ نیز نک : ه د، اسماعیلیه).
دروزیه نیز از فرق انشعابی از اسماعیلیه هستند که هنوز در لبنان و سوریه زندگی می‌کنند و خود را موحدان می‌خوانند. پایۀ مذهب دروزی بر قبول امکان تجسد خداوند در صورت انسانی نهاده شده است - که چنین فکری در مذهب اسماعیلی بی‌زمینه نیست - و اینکه ذات باری در الحاکم خلیفۀ اسماعیلی تجسم یافته، یعنی او آخرین مظهر و تجسم خداوند بر زمین است؛ و او مهدی موعود است که باز ظاهر خواهد شد. آنان به تناسخ قائلند و گویا در این مذهب اباحه نیز راه یافته باشد (نک : عنان، ۳۹۷-۴۰۳؛ غالب، ۲۲۴- ۲۲۵).
مآخذ
ابن تیمیه، احمد، مجموعۀ الرسائل و المسائل، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ همو، مجموعۀ فتاوی، قاهره، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ ابوزهره، محمد، المذاهب الاسلامیۀ، قاهره، مکتبۀ الآداب؛ احسایی، احمد، حیاۀ النفس، کربلا، مکتبۀ الحائری؛ همو، مجموعۀ الرسائل الحکمیۀ، کرمان، چاپخانۀ سعادت؛ الهی ظهیر، احسان، القادیانیۀ، لاهور، ادارۀ ترجمان السنه؛ تامر، عارف، الامامۀ فی الاسلام، بیروت، دارالکاتب العربی؛ حسین، محمدکامل، مقدمه بر الهمۀ فی آداب اتباع الائمۀ قاضی نعمان، قاهره، دارالفکر العربی؛ خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، قم، ۱۳۹۰ق؛ رشتی، سید کاظم، «اصول العقائد»، همراه حیاۀ النفس (نک : همـ ، احسایی)؛ زرکلی، خیرالدین، الوجیز، بیروت، ۱۹۸۴م؛ شقیر، نعوم، تاریخ السودان، به کوشش محمد ابراهیم ابوسلیم، بیروت، ۱۹۸۱م؛ شکری، محمد فؤاد، السنوسیۀ، دین و دولۀ، دارالفکر العربی، ۱۹۴۸م؛ شلبی، احمد، التاریخ الاسلامی و الحضارۀ الاسلامیۀ، قاهره، ۱۹۶۳م؛ ضرار، ضرار صالح، تاریخ السودان الحدیث، بیروت، ۱۹۶۸م؛ عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب، الکلمات النافعۀ فی المکفرات الواقعۀ، به کوشش محمود مطرجی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ عنان، محمد عبدالله، الحاکم بامر الله و اسرار الدعوۀ الفاطمیۀ، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م؛ غالب، مصطفی، تاریخ الدعوۀ الاسلامیۀ، بیروت، ۱۹۶۵م؛ کرمانی، محمدکریم، ارشاد العوام، کرمان، چاپخانۀ سعادت؛ محمد بن عبدالوهاب، کشف الشبهات فی التوحید، به کوشش محمود مطرجی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ مختار، صلاح الدین، تاریخ المملکۀ العربیۀ السعودیۀ، بیروت، دارمکتبۀ الحیاۀ؛ مخلوف، محمد، شجرۀالنورالزکیۀ، بیروت،۱۳۴۹ق؛ندوی،علی، القادیانی و القادیانیۀ، لکهنو، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۲م.
مسعود جلالی مقدم
IV. سیر اندیشه‌های فقهی در تاریخ اسلام
اندیشه‌های فقهی در سدۀ نخست هجری
در بحث از پیشینۀ فقه باید در نظر داشت که فقه در سدۀ نخستین، مرحلۀ آغازین و نامدون خود را طی می‌کرده، و هنوز صورت یک «علم» و مجموعه‌ای از تعالیم نظام یافته را به خود نگرفته بوده است. آن مجموعه از تعالیم که می‌توان در منابع برجای مانده از سدۀ نخست هجری، به طور انتزاعی و از دیدگاه یک مورخ از دیگر تعالیم دینی تمییز داد و عنوان تعالیم فقهی بر آن نهاد، هر گونه بحث از مسائل مربوط به آداب و احکام عبادات، و نیز بحث از احکام معاملات و سیاسات را می‌تواند دربربگیرد. با وفات رسول اکرم (ص) در سال ۱۱ق، باب نزول قرآن و درک مستقیم سنت نبوی مسدود گردید و از آن پس آموزش فقهی، افتاء و قضاء بر پایۀ درک عالمان از کتاب خدا و سنت نبوی استوار گشت. تا میانۀ سدۀ نخست هجری، در روزگار صحابه برخی از بزرگان چون امام علی (ع)، ابن‌مسعود، ابی بن کعب و معاذ بن جبل، و در نسلی متأخرتر کسانی چون ابن‌عباس و ابن‌عمر به عنوان فقیهان صحابه شناخته می‌شدند و در استفتائات طرف مراجعه بودند (نک : ابن‌سعد، ۲ (۲)/ ۹۸ به بعد)؛ اما اختلاف دیدگاههای فقهی که در حیات پیامبر (ص) نیز در میان اصحاب نمونه‌هایی داشت، در این دوره بروز گسترده‌ای یافته بود. ریشه‌های وجوه اختلاف میان نخستین فقیهان، از یک سو به اختلاف آنان در رأی فقهی، و از دگر سو به اختلاف در احادیث مرجع آنان بازمی‌گشت که تا حد زیادی حالت بومی و منطقه‌ای یافته بود.
در بررسی گزارشهای بر جای مانده از عصر صحابه، باید یاد آور شد که وجود اختلاف فتوا در میان صحابه در بخشی از مسائل فقهی، اجمالاً از دانسته‌های تاریخی است (مثلاً نک : مسند زید، ۱۳۵؛ صنعانی، ۱/ ۳۵۶، ۲/ ۵۶۵، ۳/ ۱۱)، اختلاف نظرهایی که گاه به دو گروه از صحابه، چون مهاجرین و انصار باز می‌گشته (مثلاً نک : همو، ۱/ ۵۵۷، ۲/ ۴۳۵)، و گاه در قالب اختلاف فتوای برخی از فقهای صحابه بوده است. از این دست، می‌توان به پاره‌ای اختلافات فقهی میان دو تن از فقیهان بزرگ صحابه: امام علی(ع) و ابن مسعود اشاره کرد که شافعی آن را بررسی کرده، و موضوع کتابی با عنوان اختلاف علی و ابن‌مسعود قرار داده است (نک : ۷/ ۱۶۳ به بعد). به عنوان نمونه، قول به «الماء من الماء» که در عهد صحابه از وجوه اختلاف میان مهاجرین و انصار در مبحث غسل بود، ابی بن کعب از بزرگان صحابه را برآن واداشته بود تا با ارائۀ نظریه‌ای در علت پدید آمدن این اختلاف، آن را به گونه‌ای از نسخ بازگرداند و روایات مخالف را بر روایات «الماء...» ترجیح گذارد (نک : دارمی، ۱/ ۱۹۴؛ ابن ماجه، ۱/ ۱۹۹-۲۰۰). یکی از کهن‌ترین گفتارهای منتظم در باب اختلاف احادیث را باید گفتاری مفصل به روایت ابان بن ابی عیاش از امام علی(ع) دانست که در آن، وجود احادیث بر ساخته، احادیث ناشی از وهم صحابی، و نیز وجود ناسخ و منسوخ، عام و خاص و محکم و متشابه در احادیث نبوی عوامل تعارض میان احادیث دانسته شده‌اند (برای متن، مثلاً نک : کتاب سلیم...، ۱۰۳-۱۰۷؛ کلینی، ۱/ ۶۲ -۶۴؛ نهج البلاغۀ، خطبۀ ۲۰۸).
افزون بر اختلاف در نقل، کاربرد رأی در مسائلی که حکمی در بارۀ آنها در کتاب و سنت وارد نشده بود، یا تصور می‌شد که حکمی در بارۀ آنها وارد نشده، زمینه‌ای دیگر برای بروز اختلاف فقهی در میان صحابه بوده است. بدون آنکه در بارۀ موضوع، پژوهشی قابل اعتماد وجود داشته باشد، اجمالاً دانسته است که برخی از شاخصان صحابه، خود را مجاز می‌شم‌رده‌اند که برای حل رخدادی در مقام داوری یا در مقام پاسخ دادن به استفتا بر پایۀ شناخت عمومی خود از کلیات احکام اسلامی، در صورت نیافتن حکمی قرآنی یا نبوی، رأی شخصی را معمول دارند (مثلاً نک : ابوداوود، ۲/ ۲۳۷- ۲۳۸؛ ترمذی، ۳/ ۴۵۰؛ ابن‌قتیبه، ۲۰ به بعد)، و در این میان گویا خلفای نخستین از موقعی ویژه برخوردار بوده‌اند.
در کنار وضع احکامی در حوزۀ تصمیمات حکومتی و امور اقتصادی که در سیرۀ خلفای نخستین نمونه‌هایی پرشم‌ار دارد (مثلاً نک : ابو یوسف، ۱۹- ۲۰، ۲۴، جم؛ نیز کلینی، ۳/ ۵۳۰)، نهادن سنتی در مسائل حقوق خصوصی و حتی عبادی، بدون آنکه در حوزۀ تصمیمات حکومتی جای گیرد، نیز در سیرۀ خلفای نخستین - به طور خاص در روش خلیفۀ دوم - به چشم می‌خورد. به عنوان نمونه باید به ممنوعیت بیع «امهات اولاد» (نک : ابن‌قتیبه، ۱۶۰؛ بیهقی، ۱۰/ ۳۴۲ به بعد) و سنت نماز تراویح (نک : همو، ۲/ ۴۹۲-۴۹۳) از سوی خلیفه عمر اشاره کرد. این احکام موضوعه همیشه نه ایجاد یک سنت نوین یا تعیین تکلیف در امری مورد اختلاف، بلکه حتی گاه تغییر سنتی سابق به سنتی جدید بود و نمونۀ آن نافذ شم‌ردن «طلاق ثلاث» (نک : مسلم، ۲/ ۱۰۹۹) و نیز - بر اساس گروهی از روایات - تحریم متعۀ زنان (مثلاً نک : بیهقی، ۷/ ۲۰۴ به بعد) بود.
بر پایۀ آنچه از منابع تاریخی بر می‌آید، در اواخر دورۀ خلافت عمر (۱۳-۲۳ق)، سنت شیخین (دو خلیفۀ نخستین) به عنوان سنتی لازم الاتباع در میان گروهی وسیع از مسلمانان موضوعیت یافته بود و نمود این اندیشه در برهه‌هایی حساس از تاریخ صدر اسلام، دیده می‌شود. به عنوان نمونه باید از جریان بیعت در شورای ۶ نفره یاد کرد که در آن عبدالرحمان بن عوف شرط بیعت خود را با خلیفۀ بعدی، التزام او به عمل به کتاب خدا، سنت پیامبر (ص) و سنت شیخین عنوان کرده بود؛ شرطی که عثمان آن را گردن نهاد و امام علی (ع) با این اندیشه که تنها سنت متبع سنت پیامبر (ص) است، از پذیرش آن سرباز زد (مثلاً نک : بلاذری، ۵/ ۲۲؛ طبری، ۴/ ۲۳۸-۲۳۹). تقابل این دو برخورد سالها بعد در ۳۷ق نیز در گزارشهای تاریخی به چشم می‌خورد، آنجا که مردی خثعمی نام برای تجدید بیعت خود با امام علی (ع) عمل به سنت شیخین را در کنار کتاب خدا و سنت رسول (ص) شرط آورده، و این شرط با مخالفت شدید امام روبه‌رو شده است (نک : الامامۀ...، ۱/ ۱۴۶). اصرار بر موضوعیت سنت شیخین در عصر تابعان با تأکید خاصی دیده نمی‌شود و بیشتر در میان عالمان مُحکّمه بر آن پای فشرده شده است؛ از جمله عکرمه از متقدمان فقه خارجی، در برداشتی از «اولی الامرِ» لازم الاتباع (نساء/ ۴/ ۵۹، ۸۳)، آن را به شیخین بازگردانیده است (نک : ابن‌بطه، ۱/ ۲۱۷؛ نیز نک : ابن‌اباض، ۱۲۵).
در نگرشی بر منابع فتوا نزد فقهای عصر صحابه و جایگاه و مراتب این منابع نسبت به یکدیگر، آنچه می‌تواند به عنوان پایه تلقی گردد، التزام رجوع به کتاب خدا در مرحلۀ نخست و در صورت یافت نشدن حکمی در کتاب خدا، رجوع به سنت رسول الله (ص) است که ریشه در آموزشهای قرآن دارد و به عنوان اصلی تخلف ناپذیر در متون برجای مانده از نیمۀ نخست سدۀ ۱ق، مانند متن صلح‌نامۀ صفین دیده می‌شود (برای متن، نک : طبری، ۵/ ۵۳ -۵۴؛ الامامۀ، ۱/ ۱۳۲- ۱۳۳) و تأکید بر این اندیشه در روایاتی متعدد از کبار صحابه به چشم می‌خورد. اما در بارۀ افزودن منبعی یا منابعی دیگر بر کتاب و سنت نبوی، در روایات از افزودن «قضای صالحان» (نک : سطور بعد) و رأی به عنوان منابع جبران کننده در صورت فقدان حکمی از کتاب و سنت، در عصر صحابه سخن به‌میان آمده است، اما باید یاد آور شد که این دسته روایات که به عمر،معاذ بن جبل، ابن‌مسعود، ابن‌عباس، و حتی در روایت زیدیه به امام علی (ع) منتسب شده‌اند، تنها در اواخر سدۀ ۱ق هجری شهرت یافته‌اند و نمی‌توان آنها را ادله‌ای قابل تکیه برای اثبات تاریخی چنین جریانی در نیمۀ نخست سدۀ ۱ق به شم‌ار آورد (برای روایات، مثلاً نک : دارمی، ۱/ ۵۹ -۶۰؛ ابن‌ابی‌شیبه، ۷/ ۲۴۰، ۲۴۱؛ مسند زید، ۲۹۳).
در دورۀ تابعان ، آراء صحابه خود به سان منبعی قابل اعتماد مورد توجه فقیهان قرار گرفت و زمینه را برای گسترش منابع فتوا از یک سو و محدود کردن دایرۀ کاربرد رأی از دگر سو فراهم کرد. در نگاهی به طیف اختلافات فقهی در عهد تابعان، باید زمینۀ این اختلاف نظرها را همچون عصر صحابه در دو جانب اختلاف در نقل و اختلاف در رأی جست‌وجو کرد. در عصر تابعان، با دور شدن از روزگار پیامبر (ص)، اختلاف در نقل سنت نبوی دامنه‌ای گسترده‌تر می‌یافت، تا جایی که در نیمۀ دوم سدۀ نخست هجری، بخش عمده‌ای از اختلافات فقهی میان مکاتب بومی حجاز و عراق، به اختلاف میان روایات مورد استناد آنان باز می‌گشت. در پایان سدۀ ۱ق، سخن از روشهایی برای برخورد با احادیث مختلف در میان بود، چنانکه به عنوان نمونه ابن سیرین به صورت یک روش کلی، درصورت امکان جمع بین دو حدیث با رعایت احتیاط، حدیث احوط را عمل می‌کرد و با اینهمه، عمل به حدیث دیگر را نیز جایز می‌شم‌رد (نک : ابن سعد، ۷(۱)/ ۱۴۴). در دهه‌های پایانی سدۀ نخست هجری، بخش مهمی از وجوه تمایز میان فقه عراقی و فقه حجازی نیز به کاربرد اجتهاد الرأی بازمی‌گشت و فقه عراقی که در گسترش کاربرد رأی پیش‌تر بود، با شتابی افزون مراحل گذار از فقه آغازین به فقه تقدیری و سپس فقه مدون را پشت سر نهاد؛ هرچند فقه حجازی و نیز شامی با اندک تأخری مسیری مشابه را در راه تدوین فقه طی کرده بود.
در باب تلقی محافل سدۀ نخست هجری از مسألۀ اختلاف، باید گفت که این امر اگرچه در بادی نظر به عنوان امری نامطلوب رخ می‌نماید، اما در عمل نسبت به اختلافات موجود میان فقیهان، نگرش چندان بدبینانه‌ای وجود نداشته، و به خصوص در اواخر سدۀ نخست هجری آزادی نسبی فقیه در برداشت از منابع فتوا امری مثبت تلقی می‌شده است. در این دوره، این اندیشه در قالب احادیثی به نقل از عمرو بن عاص و ابوهریره از زبان پیامبر(ص) رواج یافته بود که اگر فقیهی اجتهاد کند، حتی در صورت خطا کردن، سزاوار پاداش الهی خواهد بود (نک : بخاری، ۸/ ۱۵۷؛ مسلم، ۳/ ۱۳۴۲). در پایان سدۀ نخست هجری، آنگاه که از عمر بن عبدالعزیز (حک ۹۹-۱۰۱ق) درخواست شد تا مردمان را بر مذهبی واحد مجتمع سازد، او با تأیید مذاهب بومی معمول، خود را به برداشتن اختلاف بی‌علاقه نشان داد (نک : دارمی، ۱/ ۱۵۱). این تفکر که اتفاق آراء فقیهان، مردم را در تنگنا قرار می‌دهد و اختلاف آنان گونه‌ای از توسع را برای مکلفان ایجاد می‌کند، در دهه‌های گذار از سدۀ ۱ به ۲ق جایگاهی استوار داشته، و در نقل قولها از کسانی چون عون بن عبدالله مسعودی، تابعی نامدار کوفه بازتاب یافته است (مثلاً نک : همانجا). حدیثی با همین مضمون نیز در همان روزگار بر سر زبانها بود که برپایۀ آن، اختلاف امت پیامبر(ص) (یا اصحاب آن حضرت) رحمتی الهی پنداشته می‌شد (برای حدیث، نک : ابن بابویه، ۱۵۷؛ سیوطی، ۱/ ۱۳).
در این دوره چهرۀ بومی کاملاً بر مکاتب فقهی حکمفرما بوده، و به نسبت همین جهت‌گیری، میزان توجه فقیهان هر بوم به نقلها و نظرهای هر یک از صحابه متفاوت بوده است. در مدینه، سلسلۀ پیشوایان مکتب اهل‌بیت (ع) را زنجیره‌ای پیوسته از امامان(ع) تشکیل می‌داد که تعالیم فقهی خود را نسل اندر نسل از پیامبر اسلام (ص) و امام علی (ع) برگرفته، و روشی مشخص را دنبال می‌کرده‌اند؛ اما در عین پیوستگی و هماهنگی تعالیم این پیشوایان، نباید این واقعیت را نادیده انگاشت که گسترش تعالیم فقهی در آموزشهای امامان (ع) با گسترش تاریخی فقه در جهان اسلام هماهنگ بوده است. در طول سدۀ ۱ق، در نسل اول و دوم تابعان، به موازات مکتب اهل بیت (ع)، مکتبی از عالمان غیر شیعی نیز در مدینه وجود داشت که ۷ تن از برجستگان آن مکتب در تاریخ با عنوان «فقهای سبعه» شهرت یافته‌اند؛ فقه مدینه در این دوره با وجود برخورداری از تنوع نسبی تأثیر صحابه، بیش از همه متأثر از عمر، عایشه، ابن‌عمر و ابوهریره بوده است. مکه نیز در نسل دوم تابعان، به عنوان مرکزی مهم در آموزشهای فقهی مطرح بوده، و در آموزشهای نمایندگان این مکتب چون عطاء بن ابی‌رباح و مجاهد، تأثیر آراء و نقلیات ابن‌عباس بر دیگر صحابه برتری داشته است. از نظر جایگاه رأی فقهی و انعطاف پذیری در برابر برخوردهای درایی نیز محیط مکه بیش از مدینه، با عراق قابل مقایسه بوده است.
در عراق، در مباحث فقهی تابعان نخستین کوفه، تعالیم ۳ تن از صحابه: حضرت علی (ع)، خلیفه عمر و ابن مسعود، نقش پایه را ایفا کرده (نک : ابن سعد، ۶/ ۵۷؛ نیز خطیب، ۱۳/ ۳۳۴)، اما در دورۀ تابعان نسل دوم، آموزشهای صحابیان متأخر، به ویژه ابن عباس و عبدالله بن عمر نیز به این محافل راه یافته بوده است. با اینهمه، در اواخر سدۀ نخست هجری، فضای محافل فقهی کوفه عمدتاً منحصر در دو طیف فقیهان علوی - شیعی و آموختگان اصحاب ابن‌مسعود بوده که تا حد بسیاری اندیشه‌های سنتی خود را حفظ کرده بوده است. به عنوان برجسته‌ترین نمایندگان این دو جناح، باید عامر شعبی با گرایشی علوی و ابراهیم نخعی با گرایش به ابن‌مسعود را یاد کرد که هر دو بر شیوۀ سنتی گریز از افتاء و پاسخ به مسائل تقدیری پای می‌فشردند (نک : دارمی، ۱/ ۵۲، ۶۵ -۶۷). در بصره، آموزشهای تابعان نخستین، بیش از همه متأثر از تعالیم عمر بوده است، ولی در نسل دوم تابعان، تأثیر اصحاب جوان‌تر حجازی چون ابن عباس و ابن عمر نیز دیده می‌شود (نک : ابن‌سعد، ۷(۱)/ ۱۱۴). برجسته‌ترین نمایندۀ گرایش به آموزشهای حجازی در بصره، حسن بصری (د ۱۱۰ ق) است که هرچند برخی خصوصیات، روش او را با طریقۀ عالمان نسل پیشین بصره از اصحاب عمر، مربوط می‌سازد، اما گرایش به کثرت تعلیم و افتاء از وجوه تمایز میان او و پیشینیان است (نک : همو، ۷(۱)/ ۱۴۲؛ نیز برای تفسیر، نک : ابن ندیم، ۳۶).
در بارۀ طبقه‌بندی و تنظیم منابع فتوا در روزگار تابعان، باید بر روایاتی تکیه کرد که خود نقل قولهایی از صحابه‌اند، اما از آنجا که رواج قطعی این روایات در عصر تابعان صورت پذیرفته، به عنوان منبعی تاریخی می‌توان آنها را بازتابی از اندیشۀ تابعان در بارۀ منابع فتوا تلقی کرد. از این دست، روایتی که می‌توان از رواج آن در سدۀ نخست هجری سخن گفت، گفتاری به نقل عبدالرحمان بن یزید و حریث بن ظهیر از ابن مسعود است که در آن، فقیه پس از کتاب و سنت، به پذیرش «ما قضی به الصالحون» دعوت شده، و پس از آن به اجتهاد الرأی همراه با احتیاط خوانده شده است (نک : ابن‌ابی شیبه، ۷/ ۲۴۱-۲۴۲؛ دارمی، ۱/ ۵۹ -۶۱؛ نسایی، ۸/ ۲۳۰).
در پایان سخن از سدۀ نخست هجری، باید به فقیهان اهل‌تحکیم اشاره کرد که از زمانی بس متقدم، به ارائۀ برخی نظریه‌های عمومی در فقه دست یازیدند که تشخص فقه محکمه به عنوان یک مکتب مستقل در آن دوره را می‌نمایاند. به عنوان نمونه، از پاره‌ای روایات مشهور برمی‌آید که محکمۀ نخستین بر اساس بدبینی به احادیث رایج و اخذ به عمومات قرآن، بر آن بودند که حائض پس از طهارت، می‌باید نمازهای فوت شده را قضا نماید (نک : بخاری، ۱/ ۸۳؛ برای تحلیل، نک : پاکتچی، ۱۳۶). ازارقه، نمایندگان جناح تندرو از محکمه در اواخر سدۀ ۱ق، برپایۀ گزارش اشعری (ص۱۲۷) اجتهاد الرأی را منکر بودند، در حالی که در همان زمان نجدات به اجتهاد الرأی گرایش داشته‌اند. محکمان تندرو در سدۀ نخست هجری، به سبب اندیشۀ ظاهر گرایانۀ یاد شده، به برخی آراء خاص فقهی شهرت یافتند که از آن میان به انکار مشروعیت رجم می‌توان اشاره کرد (نک : ابن‌حزم، ۵/ ۵۲؛ اسفراینی، ۵۰).
مآخذ
ابن اباض، عبدالله، «رسالۀ الی عبدالملک بن مروان»، ضمن العقود الفضیۀ سالم بن حمد حارثی، مسقط، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابن‌ابی‌شیبه، عبدالله، المصنف، حیدرآباد دکن، ۱۹۶۶م به بعد؛ ابن بابویه،محمد، معانی الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ش؛ ابن‌بطۀ عکبری، عبیدالله، الابانۀ عن شریعۀ الفرق الناجیۀ، به کوشش رضا بن نعسان معطی، ریاض، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م؛ ابن‌حزم، علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن‌سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به‌کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنۀ النبویه؛ ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م؛ الامامۀ و السیاسۀ، منسوب به ابن‌قتیبه، قاهره، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۹م؛ بخاری، محمد، صحیح، استانبول، ۱۳۱۵ق؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به‌کوشش گویتین، بیت‌المقدس، ۱۹۳۶م؛ بیهقی، احمد، السنن الکبری، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۴ق؛ پاکتچی، احمد، «تحلیلی بر داده‌های آثار شیخ مفید در بارۀ خوارج»، مقالات فارسی کنگرۀ جهانی هزارۀ شیخ مفید، قم، ۱۳۷۲ش، شم ۶۷؛ ترمذی، محمد، سنن، به‌کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق به بعد؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛ دارمی، عبدالله، سنن، قاهره، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ سیوطی، الجامع الصغیر، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۴م؛ شافعی، محمد، الام، بولاق، ۱۳۲۱-۱۳۲۶ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به‌کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ طبری، تاریخ؛ قرآن کریم؛ کتاب سلیم بن قیس، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مسند زید، به کوشش عبدالواسع واسعی، بیروت، ۱۹۶۶م؛ نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق؛ نهج البلاغۀ.
احمد پاکتچی
اندیشه‌های فقهی در سده‌های ۲ و ۳ق
شکل گرفتن مباحث فقهی به صورت یک «علم» و پای نهادن آن در راه گستردگی و پیچیدگی، با دورۀ نسل سوم از تابعان همزمان بود و زمینۀ این دگرگونی، کوشش گروهی از تجددگرایان نسل پیشین بود که به «اصحاب ارأیت» شهرت یافته بودند و اجمالاً هدف آنان یافتن یک نظام فقهی با برخورداری از ارتباطی قانونمند میان مسائل، و توانایی پاسخ‌گویی به پرسشهای احتمالی بود. اگرچه اصحاب ارأیت در نسل دوم تابعان، گروهی مغلوب و نامطلوب در محافل فقهی به شم‌ار می‌آمده‌اند، اما در نسل سوم تابعان، به اقتضای شرایط تاریخی و اجتماعی، عملاً آنان گردانندگان حلقه‌ها و محافل تدریس فقه - به ویژه در کوفه و مکه - بوده‌اند (نک : ه د، ۶/ ۶۰۰ -۶۰۱). قاسم بن عبدالرحمان از فقیهان کوفه از نسل دوم تابعان که شاید به سبب اشتغال به قضا، عملاً با مسائل بدون پاسخ مواجه بود، شاگرد «ارأیت» گرای خود، محارب بن دثار را به «انبساط» (گسترش جویی) در فقه فرا می‌خوانده است (نک : مرشد بالله، ۱/ ۲۱۹). از بارزترین نمایندگان این تحول می‌توان حماد بن ابی‌سلیمان را در کوفه و عطاء بن ابی‌رباح را در مکه شاخص دانست (نک : ه د، ۶/ ۶۰۱).
در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، گذار فقه از مرحلۀ آغازین خود به مرحلۀ «فقه تقدیری» یا نظام‌گرا، تحولی سریع بود که گرایش گسترده به رأی و شیوه‌های هنوز نامدون اجتهادی را به همراه داشت و همین امر به نوبۀ خود، اختلافاتی گسترده در فتاوی و نابسامانیهایی در امر قضا را پدید آورده بود. در همین دوره است که ابن‌مقفع، نویسندۀ نامدار ایرانی (د ۱۴۲ق) در رساله‌ای که خطاب به خلیفۀ عباسی منصور نوشته بود، با اشاره به این آشفتگیها، خلیفه را ترغیب کرده بود تا شیوه‌های قضایی و روشهای دست‌یابی بر حکم را مدون سازد و آن را به سان دستور عملی به همگان ابلاغ نماید (نک : ابن‌مقفع، ۱۲۵-۱۲۶). تدوین فقه قضایی و نیز فتوایی، با شیوه‌ای که ابن‌مقفع پیشنهاد می‌کرد، هرگز جامۀ عمل به خود نپوشید و شاید در جوامع گوناگون اسلامی، با وجود پراکندگی گرایشها و گوناگونی اوضاع اجتماعی، اساساً عملی نبود؛ اما فقه در مسیر پرشتاب تدوین، تا میانۀ سدۀ ۲ق پس از گذار از مرحلۀ فقه تقدیری، عملاً به نخستین منزل از مرحلۀ نهایی خود، یعنی فقه مدون و نظام یافته نیز پای نهاده بود.
گرایشهای فقه شیعه
سلسلۀ پیشوایان شیعه، زنجیره‌ای پیوسته از امامان اهل بیت(ع) است که از سدۀ نخست هجری با امام علی (ع) آغاز گشته، و به نحوی پیوسته، در سده‌های ۲ و ۳ق با امامانی چون حضرت باقر و صادق (ع) که در منابع مکاتب گوناگون نیز به عنوان فقیهانی برجسته شناخته شده‌اند، دوام یافته است. این واقعیت را نباید نادیده انگاشت که تأکید هر یک از امامان بر جوانبی خاص از اندیشه‌ها و آموزشهای فقهی، گسسته از اوضاع اجتماعی و نیاز فرهنگی روزگار خود نبوده است و بر همین پایه، دور از انتظار نیست که تدوین و نظام‌دهی به فقه امامیه، همزمان با جریان تدوین در تاریخ فقه، با کوششهای امام صادق (ع) جامۀ عمل به خود پوشیده است.
بحث در بارۀ گرایشهای فقه امامیه در سده‌های آغازین، بحثی است که هم از جهت تحولات مهم در ساختار آن و هم از جهت کمبود منابع گویا در بارۀ پیشینۀ آن، دشوار می‌نماید. در حال حاضر تنها طریق آگاهی یافتن بر جوانب نظام فقهی عصر حضور ائمه (ع)، گزارشهایی است که در قالب روایات در مجامیع حدیثی فقهی بر جای مانده است. در این گزارشها، غالباً احکام و فتاوی فقهی به ائمۀ اطهار(ع) ارجاع می‌گردند، با این حال، در مسائلی که در روایات منقول از ائمه (ع) اختلاف حدیثین یا احادیث دیده می‌شود، گزینش راویان که گاه خود فقیهانی نامدارند، ممکن است به عنوان منبعی برای مطالعۀ گرایشهای راویان به کار آید (نک : پاکتچی، ۱۲).
در دهه‌های نخستین از سدۀ ۲ق ، برخی از عالمان شیعی عراق از اصحاب ائمه (ع) چون جابر بن یزید جعفی و ابان بن تغلب در محیط فقهی عراق به عنوان فقیهانی برجسته شناخته می‌شده‌اند، اما با اینهمه، تشخص فقه امامی به نحوی مستقل از محافل فقهی دیگر را باید در عصر اصحاب امام صادق (ع) پی‌جویی کرد. برپایۀ موضع‌گیریهای مربوط به کاربرد ادلۀ گوناگون فقهی، به اجمال می‌توان در سدۀ ۲ق چند جناح نسبتاً متمایز را تشخیص داد که در فقه خود اندیشه‌ای تحلیلی فراتر از متون روایات را به کار می‌بسته‌اند: جناح اول جناحی کلام‌گراست که نمایندگان آن در دو نسل پیاپی، عالمانی برجسته چون هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمان بوده‌اند و در جناح دوم می‌توان از رجالی چون هشام بن سالم، صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی‌نصر بزنطی نام برد. در جناح سوم باید از فقیهان آل‌اعین یاد کرد که در رأس آنان زرارۀ بن اعین و سپس عبدالله بن بکیر جای داشت و سرانجام، باید از برخی حلقه‌های محدودتر مانند حلقۀ محمد بن مسلم ثقفی و ابوبصیر اسدی سخن گفت. این جناحها که با قدری تسامح در اصطلاح می‌توان آنها را «اهل اجتهاد» دانست، تا میانۀ سدۀ ۳ق مسیر خود را ادامه دادند و در مقابل آنان، جوّی اجتهاد ستیز قوت می‌گرفت که هر گونه اجتهاد و استنباط فراسوی نصوص را ناروا می‌شم‌رد؛ طرز فکری که در جای‌جای آثار کهن محدثان امامیه دیده می‌شود. بدون نفی موارد استثنا، باید یادآور شد که در سدۀ ۳ق این جوّ اجتهادستیز بر محافل فقه امامیه غالب شده بود و این جهت‌گیری به طور مشترک در تعالیم محدثان و متکلمان امامی وجود داشته است. در کنار جناح غالب، بقایای جناح‌بندیهای سدۀ پیشین تنها کوتاه زمانی وجود داشته است؛ از جمله، همفکران هشام بن حکم در سدۀ ۳ق با وجود نزدیکی با جناح غالب در برخی جوانب، هنوز از تمایز نسبی برخوردار بودند و کسانی چون فضل بن شاذان از رهبران فکری آن به شم‌ار می‌رفته‌اند (برای منابع و تحلیل، نک : همو، ۱۴-۱۷).
در اواخر سدۀ ۳ق رد بر اجتهاد و فروع آن در آثار فقیهان حدیث‌گرا، بابی مخصوص به خود داشت (مثلاً نک : صفار، ۳۱۹-۳۲۰؛ برقی، ۲۰۹- ۲۱۵) و در جریانی پیوسته از این دوره تا سدۀ بعد، در گامهایی که از سوی این جناح از فقیهان در جهت تدوین فقه امامی برداشته شد، شیوه‌ای معمول بود که متون روایات عیناً به عنوان «حکم معمول به» در اختیار فتواجویان قرار گیرد (نک : طوسی، المبسوط، ۱/ ۲). در اینگونه آثار که از برجسته‌ترین نمونه‌های برجای ماندۀ آن می‌توان کافی کلینی، شرایع علی ابن بابویه و من لایحضره الفقیه محمد ابن‌بابویه را نام برد، افزوده‌ها و برداشتهایی از مؤلفان به ندرت دیده می‌شود. حتی محمد ابن‌بابویه در تبیین این مواضع، گام را از نفی اجتهاد فراتر نهاده، هر گونه گذار از متون روایات و اقدام به «استنباط» و «استخراج» فقهی را به نقد گرفته است (نک : ابن‌بابویه، ۱/ ۶۲). در مقابل فقیهان حدیث‌گرا، فقیهان متکلم راهی دیگر در نفی اجتهاد پیمودند. اگرچه ردّیه‌های ابوسهل نوبختی بر ابن راوندی و عیسی بن ابان شاخص تألیفات متکلمان آن روزگار در ستیز با اجتهاد الرأی، و نیز آثار ابومنصور صرام نیشابوری و برخی دیگر از متکلمان همعصر او در ابطال قیاس بر جای نمانده است (برای آثار، نک : ابن‌ندیم، ۲۲۵؛ طوسی، الفهرست، ۱۳، ۱۹۰؛ نجاشی، ۳۲، ۴۴۲)، اما نمونۀ برخورد متکلمان امامی آن روزگار با مسألۀ اجتهاد را می‌توان در آثار ابن‌شاذان و ابن قبه باز یافت.
در بارۀ فقه کهن زیدیه نیز، نخست باید سخن را از زید بن علی (ع) آغاز کرد که بر پایۀ روایتی مندرج در مسند زید (ص ۲۹۳)، در صورت یافت نشدن حکمی در کتاب و سنت، «اجماع صالحان» و در صورت یافت نشدن حکم، اجتهاد و قیاس - از سوی امام یا قاضی مسلمین - را در به دست آوردن حکم معتبر دانسته است. در نیمۀ نخست سدۀ ۳ق، احمد بن عیسی بن زید و نیز قاسم بن ابراهیم رسی دو تن پیشوایان زیدیه، به طور همزمان یکی در عراق و دیگری در حجاز دو نظام فقهی را ارائه نمودند که به زودی توسط حسن بن یحیی نامی در اثری با عنوان الجامع علی مذهب القاسم و احمد بن عیسی به شیوه‌ای مقایسه‌ای گرد هم آمدند (نک : عزالدین، ۱۶۶) و پس از او محمد بن منصور مرادی (د ۲۹۰ق) همین شیوۀ جمع بین دو نظام فقهی را در آثار گستردۀ خود پی گرفت (برای عناوین،نک : GAS, I/ 563). عواملی چون قرابت میان بخشی از اندیشه‌های زید با ابوحنیفه (بر پایۀ روایت ابوخالد از زید در مسند )، احساس نزدیکی زیدیان نسبت به ابوحنیفه به سبب خدمات او در جریان قیامهای زیدی و نیز بسط و نفوذ روز افزون فقه تدوین یافتۀ حنفی در بلاد اسلامی، موجب می‌شد تا فقه زیدی در مسیر شکل‌گیری خود از فقه حنفی تأثیری بسیار پذیرد (نیز نک : ه د، ۵/ ۴۰۱-۴۰۲).
نیمۀ دوم سدۀ ۳ق دورۀ شکل‌گیری دو مکتب دیرپا در فقه زیدی بوده است: از یک سو امام زیدی هادی الی‌الحق نوادۀ قاسم رسی و بنیان‌گذار امامت یمن بر پایۀ فقه قاسمی و بهره‌گیری بیش از پیش از فقه حنفی، فقهی با ثبات را پی ریخت که در انتساب به او فقه هادوی نیز خوانده شده، و جز ویژگیهای محدود، در گستره‌ای وسیع با فقه حنفی هماهنگی داشته است؛ تا آنجا که به اعتقاد ابوطالب هارونی از امامان زیدی، در تمامی مواردی که از هادی فتوایی به نص در دست نیست، رأی او با رأی ابوحنیفه مطابقت دارد (نک : ابوزهره، ۵۰۲ -۵۰۳، به نقل از ابوطالب). در بارۀ ویژگیهای فقه قاسمی - هادوی باید گفت که با وجود دوری قابل ملاحظه از مذهب امامیه، در برخی ویژگیها چون ذکر «حی علی خیر العمل» در اذان و اقامه، گفتن ۵ تکبیر در نماز بر میت و ممنوعیت مسح بر خفین با فقه امامیه همسان بوده، در حالی که در بارۀ نکاح متعه به عدم مشروعیت آن گراییده است (نک : هادی، ۱/ ۸۴، ۳۴۹، جم؛ ابن مرتضی، ۲/ ۶۹، ۱۹۱، جم ).
حرکتی موازی، ولی مختلف با حرکت هادی، از آن ناصر اطروش (د ۳۰۴ق) امام زیدی طبرستان بود که بر پایۀ فقه زیدی کوفه و نیز منابع نقلی امامیه، نظامی را پی ریخته بود که به فقه ناصری شناخته شده، و با فقه امامی قرابتی چشم‌گیر داشته است. آراء فقهی او آن اندازه به امامیه نزدیک بوده که سید مرتضی در سراسر کتاب الناصریات، به تحلیل آراء او و مقایسۀ آن با مذهب امامی پرداخته است (نیز نک : نجاشی، ۵۷).
رأی گرایی در کوفه
در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، گرایش به رأی و شیوه‌های اجتهادی در مباحث فقهی، به ویژه در کوفه به نحوی شاخص روی به رشد نهاد که از آن پس کوفه به عنوان پایگاهی برای فقه «اصحاب رأی»، شناخته شد. از نخستین شخصیتهای مؤثر در شکل‌گیری مکتب اصحاب رأی در کوفه، باید حماد بن ابی‌سلیمان، برجسته‌ترین شخصیت مکتب ابن‌مسعود در عصر خود را یاد کرد که رجوع اهل دانش بدو کمتر برای شنیدن احادیث و آثار، و عمدتاً برای آگاهی بر رأی او بوده است (نک : ابن‌سعد، ۶/ ۲۳۲؛ نیز ذهبی، ۱/ ۵۹۶). از دیگر عالمان پس از او که به عنوان فقیهانی رأی گرا در کوفه شهرت یافتند، ابن‌شبرمه و ابن‌ابی‌لیلی (ه م‌م) را می‌باید نام برد؛ اما در شکل‌گیری تعالیم اصحاب رأی، شخصیتی که نقشی مؤسس را ایفا نمود و فقه او از تدوین نسبی در اصول نظری برخوردار بود، ابوحنیفه پیشوای حنفیان است.
در گذاری تحلیلی بر شیوه‌های اصحاب رأی و به طور خاص نظام فقهی ابوحنیفه، باید گفت که ابوحنیفه دراحکام تعبدی و سنن نبوی، سختگیری ویژه‌ای داشت و اخبار ضعیف و غیر ثابت - در اصطلاح خود - را در اثبات سنت نبوی کافی نمی‌دانست. وی در موارد تعارض میان اخبار، سنت غیر ثابت را در برابر سنت ثابت کنار می‌نهاد و اصراری به جمع میان دو روایت نشان نمی‌داد و در رجوع به آراء صحابه، در صورت اختلاف خود را در انتخاب میان اقوال مخیر می‌دید؛ این شیوۀ نقد و گزینش، اگرچه گونه‌ای اتباع از نصوص بود، اما در ورای خود به طبع، شیوه‌ای درایی و رأیی پنهان را همراه داشت. در بارۀ اجماع، فقیهان رأی گرای سدۀ ۲ق به طور کلی و در رأس آنان ابوحنیفه، گرایشی به طرح یک منبع فقهی با عنوان «اجماع» نشان نمی‌دادند و حجیت اتفاق صحابه نیز در فقه ابوحنیفه نه بر پایۀ اصالت دادن به اتفاق، بلکه بر پایۀ اصالت دادن به گفتار صحابه است (نک : ه د، ۵/ ۳۹۳ به بعد). چنانکه ابن ابی لیلی، فقیه دیگر رأی‌گرا (د ۱۴۸ق) نیز فقه خود را پس از کتاب و سنت، بر اساس اتفاق صحابه و مخیر دانستن خود در صورت اختلاف آنان در اجتهاد بنا نهاده بود (نک : قاضی نعمان، ۱/ ۹۲-۹۳). گفتنی است که در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق، با گسترش یافتن تمسک به اجماع در فقه اصحاب حدیث، مخالفتهایی از سوی عالمان اهل رأی چون ابویوسف، در برابر تمسک بیش از اندازه به اجماع ابراز گردید (مثلاً نک : ابویوسف، الرد...، ۱۱، ۲۱، جمJ ).
در بررسی جایگاه رأی و قیاس در فقه رأی‌گرایان، باید یادآور شد که با وجود شهرت این گروه به کاربرد رأی، عمل به این شیوه‌ها در فقه آنان نامحدود نبوده است. به اجمال باید گفت که مثلاً در فقه ابوحنیفه، احکام تعبدی پیرو نصوص شرعیند و بیشترین زمینه برای کاربرد رأی در آن دسته از احکام شریعت است که به موضوعات روزمره در زندگی بشری مربوط می‌شوند (نک :ه د، ۵/ ۳۹۳- ۳۹۹). استحسان (هـ م) به عنوان عدول از قیاس به لحاظ صارفی از خارج که خود جلوه‌ای دیگر از کاربرد رأی فقهی است، در فقه ابوحنیفه در شکلی آغازین دیده می‌شود و عملاً شکل‌گیری این روش با ابویوسف آغاز گشته است. درمورد ابوحنیفه مهم‌ترین گزارش، گفتاری از سهل بن مزاحم است، مبنی بر اینکه وی در موارد قبح قیاس، به استحسان روی می‌آورده، و در پاره‌ای از مسائل به «تعامل مسلمین» (عُرف) رجوع می‌کرده است (نک : مکی، ۱/ ۸۲؛ نیز هـ د ، ۵/ ۳۹۸- ۳۹۹). در بررسی آراء ابوحنیفه نیز در نمونه‌هایی از عمل به استحسان، می‌توان عوامل اصلی مؤثر در عدول وی از قیاس را نکاتی چون ناسازگاری قیاس با روابط متعارف اجتماعی، جریان مرسوم معاملات و ایجاد عُسر و حرج دانست (نک : همان، ۵/ ۳۹۸). ابوحنیفه افراط در کاربرد قیاس را نکوهش می‌کرد (نک : ابن عدی، ۷/ ۲۴۷۶) و گاه چنین می‌نماید که چون به کارگیری قیاس عام را در برخی از موارد قبیح می‌شم‌رد، با تمسک به «اثری»، آن قیاس را تخصیص می‌داد و در آن موارد خاص از قیاس عدول می‌کرد، اثری که شاید به خودی خود نزد او دلیلی ضعیف شم‌رده می‌شد و انگیزه‌ای درایی او را به پیش کشیدن آن اثر فرامی‌خواند (نک : ابن عربی، ۲/ ۷۵۵).
در تألیفات قاضی ابویوسف، به عنوان قدیمی‌ترین آثار فقه اهل رأی، عدول از قیاس به اثر بارها دیده می‌شود، روشی که ابویوسف خود نیز آن را استحسان نامیده است (مثلاً نک : الخراج، ۱۷۸). در این استحسانات، در جانب مخالف قیاس، اثری یا فتوایی از فقیهی متقدم (مثلاً همان، ۱۸۹) وجود دارد که به‌خودی خود در روش فقهی او پایۀ مستحکمی برای حکم فقیه نمی‌تواند بود، اما رأی در این میان نقشی انکار ناپذیر دارد که ضعف سندی اثر را جبران می‌نماید. یکی از نتایج فقه استحسانی ابویوسف، قاعدۀ تغییر پذیری احکام است، بر این پایه که تکالیف شرعی به تغییر زمان و مکان و شرایط، پذیرندۀ تغییرند. او با تکیه بر اینکه در احکام شرعی دائر مدار عرف، حکم با تغییر عرف می‌تواند تغییر پذیرد، حتی در چنین مواردی صدور حکمی بر خلاف منطوق نص را با تکیه بر علت تشریع جایز شم‌رده است (برای مثال، نک : همان، ۸۵ -۸۶؛ نیز ه د، ۶/ ۴۴۵-۴۴۶؛ نیز نک : محمد بن حسن، ۳/ ۴۸- ۱۶۶، برای استحسان نزد وی).
مدینه، نماد فقه اثرگرا
گرایشی که در منابع کهن اسلامی با عنوان عمومی اصحاب‌حدیث از آن یاد شده است، در مدت یک قرن حضور فعال و تعیین کننده در محافل دینی مسلمانان، طیفهای مختلفی را به خود دیده است که در یک نگرش گذرا، به ویژه می‌توان آن را در دو دورۀ تاریخی، یعنی در سدۀ ۲ق در بومهای گوناگون، و در سدۀ ۳ق با مرکزیت بغداد، دو گرایش متفاوت به شم‌ار آورد؛ این تفاوت تا آنجاست که برخی از نمایندگان دورۀ متأخر چون ابن‌قتیبه، فقیهان متقدم اصحاب حدیث را در شم‌ار فقیهان اصحاب رأی و در کنار کسانی چون ابوحنیفه طبقه‌بندی نموده‌اند (نک : ابن‌قتیبه، المعارف، ۴۹۶- ۴۹۹). البته در سدۀ ۲ق، اگرچه فقیهانی با شیوۀ حدیث‌گرا در سرزمینهای گوناگون اسلامی حضور داشته‌اند، اما همواره مدینه به عنوان نمادی در گرایشهای سنت‌گرایانه در مقابل گرایشهای کوفیان مطرح بوده است.
سخن در بارۀ سنت‌گرایی مدنیان و ستیز آنان با اصحاب رأی، خود بحثی ظریف و پر دامنه است (نک : ه د، اصحاب حدیث، نیز اصحاب رأی)، اما به اجمال باید گفت که فقیهان مدنی در سدۀ ۲ق، در واقع از اعمال رأی در مسائل غیر منصوص پرهیز جدی نداشته‌اند و سنت‌گرایی آنان بیشتر به نحوۀ برخورد با مسائل فقهی و چگونگی نقد منابع فتوا باز می‌گشته است. ابن‌شهاب زُهری به عنوان نمایندۀ گروه مدنی اصحاب اثر در ربع نخست سدۀ ۲ق، در عبارتی کوتاه در پاسخ پرسشی فرعی در موضوع طهارت، شیوۀ فقهی خود را به اختصار باز نموده است؛ او با مطرح کردن این روش که هر مسأله‌ای با جست‌وجو در اسانید و روایات قابل دست‌یابی نیست، به «اجتماع مردم» موضوعیت داده، و گونه‌ای خام و آغازین از اندیشۀ اجماع را به عنوان دلیلی قابل تکیه در مسائل غیر منصوص مطرح کرده است (برای روایت، نک : صنعانی، ۱/ ۳۳۲). به تعبیر دیگر این همان «سیرۀ پیشینیان» (ما مضی علیه الناس) است که در فقه اصحاب حدیث به طور عام و در فقه مدنیان به ویژه، به عنوان منبعی اساسی شناخته می‌شده است.
به عنوان جریانی به موازات آموزشهای زهری، باید از محفل ربیعۀالرأی یاد کرد که در تاریخ فقه به عنوان نماد فقه رأی گرای مدینه معرفی شده است (مثلاً نک : لیث، ۸۴). اگرچه فقه ربیعه هنوز در قالب پژوهشی تحلیلی مورد بررسی قرار نگرفته است، اما از منابع تاریخی چنین بر می‌آید که او در پاره‌ای از مسائل مورد اختلاف، از سنت پیشین مدنی فاصله گرفته، و با نگرشی حاصل از رأی، به دیدگاهی دیگر گراییده است (مثلاً نک : همانجا؛ نیز ابن سعد، متمم، ۳۲۳-۳۲۴). با وجود اختلاف در شیوه، مقایسۀ فتاوای بر جای مانده از ربیعه نشان دهندۀ قرابت بسیار میان فقه ربیعه و سنت فقیهان مدنی است و حلقۀ فقیهان رأی گرای مدینه، هرگز همچون ابوحنیفه، از حلقه‌های اصحاب حدیث منفصل نگشته است. در نسلی جوان‌تر، فقیهانی چون یحیی بن سعید انصاری، اگرچه به حلقۀ رأی گرایان مدینه تعلق داشتند(نک : لیث، همانجا)، اما در عین حال همچون شخص ربیعه، منتقل کنندگان میراث فقهی مدینه به مالک، برجسته‌ترین نمایندۀ فقه حدیث‌گرای مدینه و پیشوای مالکیان نیز بوده‌اند (برای بازتابی از رأی محدود در فقه مالک، مثلاً نک : مالک، ۵۲۳).
در تحلیلی عمومی بر ویژگیهای فقه مالک به عنوان تنها مجموعۀ پایدار از فقه حدیث‌گرای مدینه و نماد این گرایش در تاریخ فقه، باید یادآور شد که وی در برخورد با ظواهر کتاب، پای‌بندی بسیار نشان داده، و با وجود گرایش به احادیث و آثار، در پذیرش حدیث و اثری که معارض با ظاهر کتاب بوده باشد، سختگیری نشان داده است. در مقام مقایسه جالب توجه است که اصرار مالک بر این شیوه بیش از ابوحنیفه بوده که به بدبینی نسبت به بسیاری از آثار شهرت داشته است و نمونۀ آن حکم بر وفق عموم ظاهری آیات «صَیدُ الْبَحْرِ» (مائده/ ۵/ ۹۶) و «قُل لا اَجِدُ...» (انعام/ ۶/ ۱۴۵) در بارۀ گوشتهای خوراکی است (نک : ابن‌رشد، ۱/ ۴۶۷ به بعد؛ ابن هبیره، ۲/ ۴۵۵- ۴۵۸). در برخورد عمومی با اخبار، کتاب موطأ تا اندازه‌ای روشن کنندۀ گرایشهای اصلی مالک می‌تواند بود؛ در واقع اگر از نمونه‌هایی انگشت‌شم‌ار صرف نظر شود، اسانید به دست داده شده در این اثر عموماً اسانیدی مدنی است و این نشان می‌دهد که تا چه حد منابع نقلی فقه مالک بر مدار سنت بومی مدنی بوده است؛ چنانکه استناد به مرسلات فقیهان متقدم مدینه نیز در موطأ بسیار دیده می‌شود (مثلاً ص۷). اگرچه مالک خود محدثی توانا بود، اما ثبت شم‌اری محدود از احادیث در موطأ، نشان از سختگیری او در گزینش حدیث دارد.
در سراسر موطأ، افزون بر آراء صحابه، فتاوی و سیرۀ فقیهان مدینه از تابعان نیز گنجانیده شده است و با مقایسۀ آنها با فتاوای منقول از مالک، چنین می‌نماید که آراء تابعان، به ویژه سعید بن مسیب، زهری و عروۀ بن زبیر، اگر در نگرش نظری مالک حجت شناخته نمی‌شد، دست کم، نقش مؤثری در شکل‌گیری فقه او ایفا کرده است. آنچه را مالک «بلاغ» از پیشینیان می‌خوانده، و به کرات در موارد نبودِ دلیلی از کتاب و سنت، بدان روی آورده است (مثلاً ص۵۶)، تعبیری مجمل از آراء صحابه و تابعان می‌تواند تلقی گردد. سرانجام، در مبانی فقهی مالک، باید به «سنت» و «سیرۀ» اهل مدینه اشاره کرد که در سراسر مباحث فقهی مالک، ملجأ نهایی او در استناد نقلی است؛ او نه تنها برای سیرۀ فقیهان و اهل علم، بلکه برای سیرۀ عامۀ مدنیان نیز اصالت و موضوعیت قائل است (نک : ص۸، ۵۶، جم) و کوتاه سخن آنکه فقه مالک در ادلۀ نقلی اصالتی ویژه به بوم مدینه داده‌است.
نگرشی عمومی بر فقه اثرگرا در سدۀ ۲ق
غالب فقیهان امصار در سدۀ ۲ق، اگرچه بعضی چون ابن‌جریج و عثمان بتی، اهل اعمال رأی نیز بوده‌اند، اما در مجموع به عنوان شخصیتهایی متعلق به طیفهای اصحاب حدیث شناخته شده‌اند. اگرچه شم‌ار این فقیهان بسیار، و در بلاد اسلامی پراکنده بوده‌اند، اما در میان آنان، کسانی که در تاریخ فقه، نقشی مؤثر برجای نهاده، و مذهب ایشان از دوامی نسبی برخوردار گشته باشد، پرشم‌ار نیستند. از این محدود فقیهان، ابو عمرو اوزاعی (د ۱۵۷ق)، فقیه و محدث برجستۀ شامی شایستۀ ذکر است که از مشایخ بومهای گوناگون شام، حجاز، عراق، مصر و یمامه بهره گرفته بوده است (نک : ابن‌عساکر، ۱۰/ ۶۶ به بعد).
مطالعۀ قطعات بازمانده از اوزاعی نشان می‌دهد که شیوۀ فقهی او در کلیات تا حد زیادی به شیوۀ مالک نزدیک بوده، و در کنار استنادات او به کتاب و سنت نبوی، تکیه بر سیره و سنت جاریۀ مسلمانان به عنوان کاشفی از سنت نبوی در استدلالات او به کثرت دیده می‌شود، با این تفاوت که در فقه اوزاعی نشانی از تکیۀ خاص بر سیرۀ اهل مدینه یا بوم خاص دیگری دیده نشده است (برای موارد، نک : ابویوسف، الرد، ۵، ۱۷، جم ). وی همچنین به اجماع توجهی ویژه نشان داده، و بارها به اجتماع و اتفاق اهل علم بر حکمی تمسک کرده است (مثلاً نک : همان، ۲۳). اگرچه اوزاعی از فقیهان اصحاب حدیث شم‌رده می‌شود (مثلاًنک : ابن ندیم، ۲۸۴)، اما برای او نیز همچون جمعی دیگر از فقهای حدیث‌گرای سدۀ ۲ق، رأی و قیاس در سطحی نسبتاً محدود پذیرفتنی بود (مثلاً نک : ابن‌قتیبه، المعارف، ۴۹۶-۴۹۷). کاربرد استحسان به شکل آغازین و نامدون نیز در فقه اوزاعی نمونه‌هایی دارد؛ چنانکه مثلاً در بحث دربارۀ «جاریۀ مغنّیه» سخن از بطلان بیع آورده، و سپس تصریح کرده که «این [حکم برپایۀ] استحسان است و قیاس صحت را اقتضا دارد» (نک : سبکی، ۳/ ۱۹۱).
شخصیت نامبردار دیگر در شم‌ار فقیهان پر تأثیر، سفیان ثوری (د ۱۶۱ق)، فقیه بی‌رقیب کوفه به روزگار حیات خود بوده است. سفیان با وجود حدیث‌گرایی از رأی فقهی به دور نبوده، و کتاب الجامع فی الرأی او که در بردارندۀ آراء و نظریات فقهی وی بوده، تا مدتها رواج داشته است (نک : ابوالعرب، ۱۲۷، ۲۲۰). اگرچه سفیان، ابوحنیفه را به سبب قول به رأی به نقد می‌گرفته (نک : بسوی، ۳/ ۲۱)، و با روشهای فقاهی او مخالفت می‌ورزیده (نک : خطیب، ۱۳/ ۴۰۶)، اما خود نیز همانند دیگر معاصران، چندان از عمل به رأی پرهیز نداشته است (نک : ابن‌قتیبه، همان، ۴۹۷). سفیان فقیهان رأی‌گرایی چون ابن‌ابی‌لیلی و ابن‌شبرمه را برجسته‌ترین فقیهان کوفه شم‌رده (نک : ترمذی، ۴/ ۲۱۴)، و بدین‌ترتیب، موضع مثبت خود نسبت به رأی معتدل را آشکار کرده است. مقایسه‌ای آماری میان فتاوای او با ابوحنیفه نیز نشان می‌دهد که آراء فقهی این دو در عمل بسیار به یکدیگر نزدیک بوده (نک : ه د، ۵/ ۳۱۳)، و این نزدیکی بیش از همه به سبب پشتوانۀ نقلی مشترک آنان در سنت بومی کوفه بوده است.
شافعی، اصول‌گرایی و تضییق دایرۀ سنت
شخصیت فقهی شافعی را بر خلاف غالب فقیهان سدۀ ۲ ق، نباید شخصیتی بومی تلقی کرد؛ چه او مراحل تحصیل خود را در بومهای گوناگون مکه، مدینه، یمن و عراق گذرانیده است و بازتاب برخورد تعالیم بومها در آثار او دیده می‌شود. او در سفر دوم خود به عراق نخستین بار یک نظام مدون و روشم‌ند فقهی را عرضه کرد که در کلیت با موازین سنتی اصحاب حدیث قابل انطباق بود و هم در این برهه بود که نسخۀ آغازین کتاب الرسالۀ در علم اصول را تألیف کرد و بعدها در مصر آن را به شکل نهایی خود درآورد (نک : نووی، ۱(۱)/ ۴۶ به بعد).
در مقایسه میان روشهای پیشینیان چون ابوحنیفه و مالک با شافعی، تکیه بر حدیث به عنوان آیینۀ سنت، در نظام فقهی شافعی به عنوان محوری اساسی توجه را به خود جلب می‌کند و این تکیه تا حدی است که با محدود کردن مراجعۀ مستقیم به کتاب، فقه شافعی را به عنوان فقهی «حدیث مدار» مطرح می‌سازد. در برخورد با کتاب الله، شافعی عموم ظاهری قرآن کریم را در مقابل تخصیصهای وارد شده در سنت قابل تمسک نمی‌شم‌رد و مخصصات سنت را دلیلی بر ارادۀ خاص از عبارت عام کتاب می‌دانست (نک : الرسالۀ، ۵۶ به بعد)؛ این اندیشۀ شافعی که سنت نبوی را مفسر ظواهر کتاب می‌شم‌رد، در عمل تمسک به ظواهر کتاب را نسبت به کاربرد احادیث محدود کرده است. حتی فراتر از مسألۀ تخصیص، گاه در نمونه‌هایی چون آیۀ تسمیه (انعام/ ۶/ ۱۲۱) شافعی با تمسک به حدیث نبوی و بهره‌گیری از تأویلات زبانی، معنای ظاهری را ترک کرده، به جواز ترک عمدی تسمیه بر ذبح حکم کرده است (نک : الام، ۲/ ۲۳۴).
از آنجا که فقه شافعی از نظر منابع روایی، از صورت تک‌بومی خارج شده بود، مسألۀ احادیث متعارض یا به اصطلاح «اختلاف الحدیث» (ه م)، در فقه شافعی جایگاهی پراهمیت یافته است؛ وی که بسیار سعی در جمع میان احادیث به کار برده، شیوه‌های برخورد با مسأله و رفع تعارض را به اختصار در الرسالۀ، و به تفصیل در اختلاف الحدیث تبیین کرده است. در برخورد با آثار صحابه و تابعین، شافعی با ارائۀ تعریفی مُضَیق از سنت، تنها احادیث مرفوع را نمایندۀ سنت شم‌رده، و به شیوۀ فقیهان پیشین چون مالک و اوزاعی در تقلید صحابه و گاه ترجیح نهادن اقوال منقول از آنان بر احادیث مرفوع تاخته، و سیرۀ شیخین را نیز در این باب مستثنی ندانسته است (برای تفصیل موارد، نک : شافعی، «اختلاف مالک...»، نیز «سیر الاوزاعی»، جمـ ). در بارۀ اجماع نیز، شافعی بر پایۀ همان ویژگی غیر بومی بودن فقهش، اجماع بومی مورد تمسک مدنیان را نامعتبر می‌داشت و «اجماع تمامی امت» را به عنوان دلیلی شرعی قابل استناد می‌دانست ( الرسالۀ، ۴۰۳، ۴۷۱-۴۷۶). وی اگرچه بر آن بود که اجماع هرگز بر خلاف سنت نبوی محقق نمی‌گردد (همان، ۵۳۴ - ۵۳۵)، اما گاه اجماع را در تخصیص حدیثی فقهی، یا منصرف کردن دلالت آن از مفهوم ظاهری به مفهوم «مؤول» حجت شم‌رده است (نک : همان، ۳۲۲، الام، ۷/ ۱۹۴).
در مورد برخورد شافعی با اجتهاد و قیاس باید یادآور شد که او ضمن تأکید بر حجیت قیاس، هر گونه رأی فقهی و رأی قیاس را مردود می‌دانست و اجتهاد مشروع را عملاً مترادف قیاس می‌انگاشت (نک : الرسالۀ، ۴۷۷). در نگرشی بر نظریۀ فقهی شافعی، قیاس در میان ادله نازل‌ترین رتبه را داراست و حجیت آن تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص است (نک : همان، ۴۷۶ به بعد)، اما در کاربرد عملی، شافعی به همان اندازه در عمل به قیاس شهرت یافت که ابوحنیفه به رأی‌گرایی شهرت داشت (مثلاًنک : ابن‌ندیم، ۲۹۵؛ نیز قس: ابوهلال، ۶۱). در بارۀ استحسان، او با این تلقی که ترک قیاس مبنایی جز پسند شخصی ندارد، این شیوه را به شدت مورد حمله قرار داده (نک : الام، ۷/ ۲۷۰-۲۷۷، الرسالۀ، ۵۰۲ - ۵۰۸؛ نیز ابن ندیم، ۲۶۴)، و این تعبیر از او شهرت یافته است که « هر آن کس استحسان کند، در واقع تشریع کرده است» (نک : غزالی، ۱/ ۲۷۴).
اصحاب حدیث متأخر، بازگشتی به نظام گریزی
با مرکزیت یافتن بغداد از میانۀ سدۀ ۳ق، این شهر به زودی به کانونی برای برخورد مکاتب گوناگون مبدل شد که خود زمینه‌ای برای پای‌گیری مکاتب نوین و غیر بومی بود. در نیمۀ دوم همان سده، فقیهانی برجسته با گرایشهای مختلف از مراکز علمی عراق، حجاز، شام و ایران در بغداد گرد هم آمده بودند و در زمرۀ آنان کسانی از برجسته‌ترین اصحاب ابوحنیفه، مالک و دیگر فقیهان حضور داشتند که امکان برخوردهای نزدیک علمی میان آنان، زمینه را برای شکل‌گیری حرکتهای جدید در علم فقه مهیا می‌ساخت. کوشش گستردۀ اصحاب رأی در جهت تدوین اولیۀ فقه و نظام بخشیدن به روشهای اجتهادی، در طول نیم سده، موجب شده بود تا آنان، به خصوص در محیط عراق در موضع قدرت قرار گیرند و حتی پیروان مکتب اصحاب حدیث نیز برای فراگیری فقه مدون و اجتهادی به محافل آنان روی آورند (نک : ه د، ۶/ ۷۲۵). در اواخر سدۀ ۲ق، با ظهور شافعی به عنوان فقیهی حدیث گرا که فقهی نظام یافته و مبتنی بر اصول را عرضه می‌کرد، جریان امور تا حدی به سود اصحاب حدیث دگرگون شد و دایرۀ نفوذ اصحاب رأی به تدریج محدودتر گردید. این سرآغازی بود تا گروهی از فقیهان جوان عراقی و ایرانی چون احمد بن حنبل، اسحاق بن راهویه، کرابیسی و ابوثور که در عین اهتمام بر حدیث، به تعالیم فقهی اصحاب رأی به دیدۀ اعتبار می‌نگریستند، پس از مطرح شدن تعالیم اصولی شافعی در بغداد، از محافل اصحاب رأی به کلی روی بر تابند (نک : بیهقی، ۱/ ۲۲۱ به بعد)، اما این بدان معنا نبود که این فقیهان بر شیوه‌های فقهی شافعی پایدار مانده باشند. نقش شافعی در تحول فقه اصحاب حدیث از شیوه‌های سدۀ ۲ق به شیوه‌های اصول ستیز و گریزان از نظام یافتگی فقه، همانند شیوۀ فقهی احمد بن حنبل، بیشتر نقشی هشدار دهنده بوده است و این گرایشهای فقهی به هیچ روی نمی‌توانند ادامۀ مستقیم تعالیم شافعی تلقی گردند.
در مقام تحلیل روشهای فقهی این گروه، نخست در بارۀ احمد باید گفت، او که محدثی پرروایت بود، با برخورداری از چنین پشتوانۀ نقلی و گریز از کاربرد وسیع رأی، بر پیروی بیشینه از آثار و ترک قیاس و رأی - جز در موارد ضرورت - پای می‌فشرد و این برخورد او با پرهیز از طرح مسائل تقدیری نیز همراه بود. در نگرشی گذرا، شیوۀ احمد در فقه آن بود که حکم مسأله را در ادلۀ نقلی، اعم از کتاب، سنت نبوی و اقوال صحابه بیابد و آنگاه که مدلول احادیث یا آراء صحابه مختلف بوده باشد، یا پیشینۀ حکم به اقوال تابعین بازگردد، به ترجیح و اختیار در میان رسیده‌ها می‌پرداخت. اگرچه احمد به روزگاری تعلق داشت که انتظار می‌رود آراء او به صورت مدون نگاشته شده باشد، اما وی اصولاً با تألیف چنین آثاری موافق نبوده، نه خود دست به نوشتن آثار فقهی و اصولی زده، نه شاگردان را وانهاده تا بر پایۀ تعالیم او به تدوین چنین آثاری زیر نظر استاد، دست یازند (نک : ه د، ۶/ ۷۲۶). در سخن از سنت نبوی، اگرچه مذهب احمد مقتضی بیشترین تکیه بر احادیث منقول از پیامبر(ص) بوده است، اما در مقام استناد به طبقه‌بندی احادیث از حیث قوت پرداخته، بر آن بود که احادیث «منکر» را باید به کنار نهاد و تنها احادیث «معروف» را صادر شده از پیامبر اسلام(ص) تلقی کرد. او در برخورد با اجماع، از نقادان جدی به شم‌ار می‌رفت و بسیاری از موارد ادعا شدۀ اجماع را ادعایی کذب و به دور از احتیاط می‌شم‌رد (نک : همان، ۶/ ۷۲۸- ۷۲۹).
بدون تردید در مقایسه با فقیهان اصحاب رأی، شیوه‌های اجتهادی در فقه احمد کاربردی محدودتر داشت، اما این به معنای نفی کامل این شیوه‌ها از طرف احمد نیست. برخی از فتاوای مبتنی بر قیاس در فقه احمد را شاید بتوان به گونه‌ای جست و جوی قول احوط در موافقت با قیاس دانست (نک : همان، ۶/ ۷۳۰).
شایان ذکر است که فقه احمد در بدو پیدایی، نظریات و آراء عالمی از اصحاب حدیث با گرایشهای رأی‌ستیزانۀ سدۀ ۳ق بوده، و شخصیتی چون ابراهیم حربی، او را تا آن اندازه نمایندۀ فقه اصحاب حدیث می‌شم‌رده که از تعبیر «قول اصحاب الحدیث»، در بادی امر چیزی جز قول احمد را منظور نداشته است (نک : ابن ابی یعلی، ۱/ ۹۲). با وجود این، ویژگیهای فقه احمد را نمی‌توان در بارۀ همگی فقیهان اصحاب حدیث در سدۀ ۳ق تعمیم داد. به عنوان نمونه در گذاری کوتاه بر فقه ابوثور (د ۲۴۰ق)، فقیه بغدادی که مذهب او تا مدتها دوام داشته، و از پیروانی برخوردار بوده است، باید گفت که او درس عالمانی برجسته از دو طیف حدیث‌گرا و رأی گرا را درک کرده بود و در فقه، گرایشی میانه داشت که البته نباید از این اعتدال همواره موافقت جمهور را انتظار داشت؛ چه، وی در روش فقهی خود، در برخورد با کتاب الله، بر خلاف استادش شافعی شیوه‌ای نزدیک به ظاهریان در تکیه بر ظواهر کتاب اتخاذ کرد و بر همین پایه در پاره‌ای از مسائل، آرائی شاذ ابراز می‌کرد (مثلاً نک : مروزی، ۱۵۴- ۱۵۵)؛ برخی از آراء ویژۀ او را نیز باید نتیجۀ پیروی از احادیثی دانست که دیگر فقیهان بدانها عمل نکرده، و احادیث معارض را ترجیح نهاده‌اند (نک : ه د، ۵/ ۲۸۹). در کلیت، فقه او منزلتی میان فقه روایی و فقه رأی گراست (نک : خطیب، ۶/ ۶۵)، تا آنجا که حتی ابوحاتم رازی او را از نظر گرایش به رأی تخطئه کرده است (نک :ذهبی، ۱/ ۲۹).
همچنین باید از ابوعبید قاسم بن سلام (د ۲۴۴ق)، فقیه برجستۀ اصحاب حدیث یاد کرد که در آثار متعدد خود، شیوه‌ای بر پایۀ سنت اصحاب حدیث پیشین، اما با ترکیب و چهره‌ای منتظم عرضه داشته است. از آنچه ابوعبید از روش معمول خود در استنباط احکام باز نموده است، چنین برمی‌آید که وی پس از پیروی نصوص (کتاب و سنت)، موافقت با رأی مشهور را اصل قرار می‌داد و عمل به قیاس را نیز جایز نمی‌شم‌رد؛ او حتی در برخورد با حدیث نیز، گاه خبری را که با قول مشهور فقها ناسازگار بود، نمی‌پذیرفت (نک : ابوعبید، الناسخ...، ۸۶ - ۸۷، الاموال ، ۴۳۴- ۴۳۵، جمـ ). ابوعبید اجماع نسبتاً صعب الوصول شافعی را (نک : شافعی، الرسالۀ ، ۵۳۴ - ۵۳۵) نیز با «شهرت فتوایی» جایگزین ساخته، و حتی «شهرت فتوایی» را در نقد اخبار و تراجیح به کار می‌گرفته است؛ روشی که ریشۀ آن را می‌توان در شیوه‌های کهن فقهی جست‌وجو کرد.
متکلمان و اندیشه‌های فقهی
متکلمان متقدم معتزله، در سده‌های ۲ و ۳ق در کنار آموزشهای کلامی، دانش فقه را از نظر دور نداشته، و در بررسیهای خود شیوه‌های استدلال فقهی و مبانی اصولی فقه را نیز به بحث نهاده‌اند. به عنوان نخستین اظهار نظرهای متکلمانه در بارۀ مبانی استدلال فقهی باید به نقلی کوتاه، اما پر اهمیت از زبان واصل بن عطا اشاره کرد که بر پایۀ آن، فقیه می‌باید در صورت فقدان دلیلی از کتاب و «خبری که حجت باشد» (خبر جاء مجی‌ء الحجۀ)، راه «عقل سلیم» را در پیش گیرد (نک : قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، ۲۳۴). اگرچه به دست آوردن مفهومی روشن از شیوۀ عقل سلیم در این عبارت مجمل، دشوار می‌نماید، اما با مقایسۀ این عبارت واصل با روایات پر رواج در عصر او، می‌توان تعبیر عقل سلیم را جایگزینی برای تعبیر «اجتهاد الرأی» در روایات مورد نظر دانست که ظاهراً واصل به تعمد و به منظور گریز از پذیرش مشروعیت رأی، تعبیر منصوص را به عبارتی موافق‌تر با اندیشۀ عقل‌گرای خود بدل کرده است.
از متکلمان معتزلی در نسلهای بعد، نظریۀ ابراهیم نظام در بارۀ منابع استدلال فقهی قابل تأمل است که می‌توان آن را ادامۀ اندیشۀ واصل به شم‌ار آورد. نظام ادلۀ [نقلی] فقه را عبارت از کتاب و «خبرِ قاطع عذر» می‌دانست (نک : ابن قبه، ۱۲۰) و بر آن بود که همۀ اشیاء در حکم اطلاق عقلیند، جز در مواردی که حکمی در خبر قاطع عذر به ثبوت رسیده باشد (نک : همو، ۱۲۲)؛ اندیشه‌ای که اساس شکل‌گیری اصل برائت در دوره‌های بعدی علم اصول بوده است. نظام در بارۀ اجماع که در آن دوره به عنوان دلیل نقلی ثالث تثبیت می‌شد، موضعی مخالف داشت؛ او در کتاب النکت خود، مبانی مورد استناد قائلین به حجیت اجماع، به ویژه «عدم اجتماع امت بر خطا» را به نقد گرفته، و حجیت اجماع را مورد بحث قرار داده است (نیز نک : ابن قتیبه، تأویل...، ۱۸)، اما شاید دقیق‌ترین نقل دربارۀ دیدگاه نظام، سخن ابن‌راوندی بوده باشد که می‌گوید نظام معتقد بود که امت پیامبر(ص) ممکن است از جهت رأی و قیاس بر گمراهی اجتماع نمایند و نه از جهت «تنقل عن الحواس» (یعنی اخبار از واقع) (نک : خیاط، ۵۱؛ نیز برای تأیید آن، قاضی عبدالجبار، المغنی، ۲۹۸). نظیر همین برخورد با اجماع، در نسل بعد، در نظام فکری جعفر بن مبشر (د ۲۳۴ق) نیز دیده می‌شود که در واقع به عنوان نظریه پرداز یک نظام فقهی مدوّن در میان معتزله شناخته می‌شود (نک : خیاط، ۸۲؛ ابن‌ندیم، ۲۰۸؛ شهرستانی، ۱/ ۶۰).
به عنوان یک تحلیل تاریخی باید گفت که معتزلیان تا میانۀ سدۀ ۳ق/ ۹م، با وجود گرایش عقلی خود در مسائل کلامی، در نظام فقهی بسیار «نص‌گرا» بودند و در آثار متعدد خود اصحاب رأی و قیاس را مورد حمله قرار می‌دادند (نک : ه د، ۶/ ۶۰۱). روش عمومی متقدمان معتزله که در آن روزگار به «استخراج» شهرت یافته بود، عبارت از آن بود که ادلۀ فقهی و منابع الزام آور شرعی را در کتاب و خبرِ «قاطع عذر» محدود کرده، در دیگر مسائل، بدون روی آوردن به شیوه‌هایی چون عمل به اخبار غیر ثابت، اجماع، یا رأی و قیاس، شرع را در آن باره ساکت شم‌رده، بر پایۀ دلیل عقل به مفهومی خاص، به اصل کلی اطلاق تمسک می‌کردند. از اختلاف روشهای جزئی میان نظام و جعفر ابن مبشر می‌توان به روش آنان در قیاس منصوص العله اشاره کرد؛ جعفر نص بر علت حکم را موجب تعبد به قیاس نمی‌انگاشت، برخلاف نظام که به چنین قیاسی متعبد بود (نک : ابوالحسین بصری، ۲/ ۷۵۳).
اما نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق، شاهد تحولی بنیادین در نظام فقهی معتزلیان بود؛ تحولی که شذوذ پیشین در فقه اعتزالی را از اذهان می‌زدود و مواضع اصولی معتزلی را تا حد زیادی به مذاهب متداول فقهی نزدیک می‌ساخت. در این دوره ابوالحسین خیاط، از سران معتزلۀ بغداد سعی داشت تا به گونه‌ای نمادین، شیوۀ فقهی نظام و جعفر را با مواضع جدید معتزله التیام بخشد (نک : خیاط، ۸۹، جم). در مکتب بصره، ابوعلی جبایی حجیت اجماع و قیاس را پذیرا شد و در عین اینکه یک فقیه مستقل معتزلی بود، دربارۀ ادلۀ اربعۀ کتاب، سنت، اجماع و قیاس، با فقیهان شافعی و حنفی اختلاف بسیاری نداشت (نک : ابوالحسین بصری، ۲/ ۴۶۷- ۴۶۸، ۵۳۳، جم؛ نیز ناشی´ اکبر، ۱۰۷). در ادامۀ این روند، شیوۀ مستقل فقه معتزلی منقرض گشت و به تدریج متکلمان متأخر به مذاهب فقهی معمول، چون حنفی و شافعی روی نهادند.
در میان متکلمان قائل به ارجاء که از نظر تعالیم عدل‌گرایانه به معتزله منتسب بوده‌اند، دیدگاهی ویژه نسبت به ادلۀ فقهی دیده می‌شود. در رأس اینان باید از بشر مریسی یاد کرد که در تبیین ادلۀ فقه، در کنار کتاب و سنت، بر حجیت اجماع تأکیدی ویژه داشته است (نک : دارمی، الرد علی بشر المریسی، ۱۴۴، الرد علی الجهمیۀ، ۹۳). اینکه اساس تفکر ارجاء چگونه می‌تواند با طرح «حجیت اجماع» در تلازم بوده باشد، امری درخور تأمل است، اما شواهد تاریخی حکایت از آن دارد که مرجیان عدل‌گرا از مدافعان سرسخت حجیت اجماع و صاحبان نظریاتی ویژه در بارۀ ماهیت آن بوده‌اند. بشر مریسی که خود در فقه، چارچوب کلی فقه حنفی را پذیرفته، و همچون اسلاف حنفی خود بر حجیت قیاس باوری استوار داشته، به نحوی قیاس را بر پایۀ اجماع نهاده است؛ چنانکه از او نقل شده است که «قیاس (فرع) بر اصل» را تنها در صورتی ممکن می‌دانست که امت بر «تعلیل» آن اجماع کرده باشند (نک : ابوالحسین بصری، ۲/ ۷۶۱). برپایۀ روایتی منقول از احمد ابن حنبل، بشر مریسی در کنار ابوبکر اصم، متکلم معتزلی معاصرش - که افکار وی کاملاً مورد تأیید عامۀ معتزلیان نبود - اصلی‌ترین پردازندگان نظریۀ اجماع در تاریخ فقه بوده‌اند (نک : ابن حزم، ۴/ ۵۷۳ - ۵۷۴). در جناحی دیگر از معتزلیان مرجی، ابوعمران مُویس بن عمران با این باور در بارۀ تکالیف شرعی که تفاوت نیست بین اینکه خداوند خود حکمی را بیان فرماید، یا با علم به اینکه عالمان امت جز آنچه مصلحت است، بر نمی‌گزینند، حکم را به اختیار آنان تفویض کند، به نحوی دیگر موضوعیت اجماع را مطرح کرده است (نک : قاضی عبدالجبار، «فضل‌الاعتزال»، ۲۷۹؛ سید مرتضی، ۲/ ۱۷۴- ۱۸۵). این نگرش به مسألۀ اجماع، شاید صریح‌ترین نظریۀ کهن دربارۀ اجماع است که آن را به عنوان یک «مرجع قانون‌گذاری»، و نه طریقی برای دست یابی به حکمی از پیش تعیین شده، شناسانیده است.
پیدایی فقه ظاهری
بنیان‌گذار این مکتب فقهی، داوود اصفهانی است که اصلی ایرانی داشت و در کوفه زاده شده بود. وی برای تحصیل به‌بصره،بغداد و نیشابور سفر کرد و سرانجام، در بغداد ساکن شد.پدرش پیرو مذهب حنفی بود و خود نخست به مذهب شافعی گرایید، اما در پی تحولی در اندیشه، آن مذهب را وانهاد و خود شیوه‌ای خاص در فقه بنیان نهاد (نک : خطیب، ۸/ ۳۶۹ به بعد). اگرچه در منابع کهن اشاراتی روشن به رابطۀ میان شیوۀ فقهی داوود و تعالیم معتزله دیده نمی‌شود، اما از یک سو مقایسۀ افکار داوود با متقدمان معتزله در اصول فقهی، و از سوی دیگر معتزلی اعتقاد بودن برخی از پیروان داوود چون قاضی ابوالفرج فامی (دربارۀ او، نک : ابواسحاق، طبقات...، ۱۷۸- ۱۷۹)، بازگرداندن برخی ریشه‌های فقه ظاهری داوود به فقه ظاهری معتزله را قابل تأمل می‌سازد و دور نیست که این نزدیکی حاصل آشنایی مستقیم داوود با تعالیم این مکتب در محیط بصره و بغداد بوده باشد. آنچه گرایشهای داوود را به معتزلۀ متقدم نزدیک می‌سازد، تنها جهت‌گیری او در ستیز با قیاس و رأی نیست و مواضع او در مباحثی چون نقد حجیت اجماع، حجیت خبر واحد و نفی تقلید نیز با تعالیم معتزله قرابتی چشم‌گیر دارد.
با وجود آنکه ابن‌ندیم (ص ۲۷۱-۲۷۲) عناوین بیش از ۱۵۰ اثر از تألیفات داوود را آورده است، اما اکنون نشانی از هیچ‌یک از این آثار در دست نیست و تنها راه مطالعه در بارۀ روش فقهی داوود، نقد و تحلیل آراء گستردۀ ثبت شده در آثار دیگران است. به عنوان گذاری بر موضوع، باید یادآور شد که داوود در برخورد با آیۀ امر به نکاح (نساء/ ۴/ ۳) امر را بر وجوب حمل کرده، و برخلاف جمیع فقیهان، حکم به وجوب نکاح داده است (نک : طوسی، الخلاف، ۲/ ۲۰۳). ظاهرگرایی داوود در برخورد با حدیث نیز به همان‌گونه او را به سمت شذوذ سوق داده، و موجب گردیده است تا مثلاً با تکیه بر ظاهر امر در حدیث «اذا احیل علی احدکم... فلیحتل»، رضای محتال را در صحت حواله شرط نداند (همان، ۲/ ۷۷). از ویژگیهای فقه داوود تکیه بر محدودۀ منصوص و پرهیز از قیاس و الحاق موارد نامنصوص بود و به عنوان قاعده‌ای در موارد غیر منصوص و مسکوت عنه، اصل را بر عدم تشریع حکمی شرعی - اعم از حرمت یا وجوب - می‌نهاد و به حلیت یا عدم وجوب می‌گرایید (برای نمونه، نک : همان، ۲/ ۱۱). شیوه‌ای که با رجوع به عقل و اجرای اصل عدم تشریع در فقه متقدم معتزلی هماهنگی داشت. داوود اجماع فقیهان را به عنوان دلیلی فقهی نمی‌پذیرفت و تنها «اجماع صحابه» را به شرطی حجت می‌دانست که کاشف از نص شرعی، و نه بر پایۀ رأی و قیاس بوده باشد (نک : ابن‌حزم، ۴/ ۳۷۲، ۵۲۵).
بر پایۀ گزارش ابوالطیب طبری و تأیید منابع متنوع، در میانۀ سدۀ ۳ق/ ۹م، داوود اصفهانی، نظریه پرداز روشی بود که در منابع اصولی سده‌های بعد «استصحاب الحال» نامیده شده، و در واقع نخستین مرحلۀ شکل‌گیری اندیشۀ اصولی «استصحاب» بوده است (نک : سبکی، ۳/ ۱۶۹-۱۷۰، به نقل از ابوالطیب؛ نیز ابوالحسین بصری، ۲/ ۸۸۴؛ ابن‌حزم، ۵/ ۵ به بعد؛ ابواسحاق، التبصرۀ...، ۵۲۶).
مآخذ
ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابلۀ، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م؛ ابن بابویه، محمد، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ق؛ ابن حزم، علی، الاحکام، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ ابن رشد، محمد، بدایۀ المجتهد، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش ادوارد زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م؛ همان، قسم متمم در تابعین مدینه، به‌کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابن عدی،عبدالله، الکامل، بیروت، ۱۹۸۵م؛ ابن عربی، محمد، احکام القرآن، به‌کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۲م؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینۀ دمشق، عمان، دارالبشیر؛ ابن قبه، محمد، «نقض الاشهاد»، ضمن کمال‌الدین ابن بابویه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به‌کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۳م؛ همو، المعارف، به‌کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ۱۹۶۰م؛ ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار، بیروت، ۱۳۹۴ق/ ۱۹۷۵م؛ ابن‌مقفع، عبدالله، «رسالۀ فی الصحابۀ»، آثار ابن المقفع، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابن هبیره، یحیی، الافصاح، به‌کوشش محمد راغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرۀ فی اصول الفقه، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ همو، طبقات الفقهاء، به کوشش خلیل میس، بیروت، دارالقلم؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد فی اصول الفقه، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق ، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ ابوزهره ، محمد، الامام زید، قاهره، ۱۹۵۹م ؛ ابوعبید قاسم، الاموال، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸م؛ همو، الناسخ و المنسوخ، به کوشش برتن، کمبریج، ۱۹۸۷م؛ ابوالعرب، محمد، طبقات علماء افریقیۀ و تونس، به کوشش علی شابی و نعیم حسن یافی، تونس، ۱۹۸۵م؛ ابوهلال عسکری، الفروق اللغویۀ، قاهره، ۱۳۵۳ق؛ ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ همو، الرد علی سیر الاوزاعی، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ق؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، قم، ۱۳۷۱ق؛ بسوی، یعقوب، المعرفۀ و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵- ۱۹۷۶م؛ بیهقی، احمد، مناقب الشافعی، به‌کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۹۷۰م؛ پاکتچی، احمد، «گرایشهای فقه امامیه در سدۀ دوم و سوم هجری»، نامۀ فرهنگستان علوم، ۱۳۷۵ش، شم ۴؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م به بعد؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/ ۱۹۲۵م؛ دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ همو، الرد علی الجهمیۀ، به کوشش یوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۰م؛ ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م؛ سبکی، علی و عبدالوهاب بن علی سبکی، الابهاج فی شرح المنهاج، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ سید مرتضی، علی، الذریعۀ الی اصول الشریعۀ، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش؛ شافعی، محمد، «اختلاف مالک...»، ضمن ج ۷ الام؛ همو، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالۀ، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/ ۱۹۳۹م؛ همو، «سیر الاوزاعی»، یادداشتها، ضمن ج ۷ الام؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ طوسی، محمد، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ق؛ همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، کتابخانۀ مرتضویه؛ همو، المبسوط، تهران، ۱۳۸۷ق؛ عزالدین، حسن، «مشیخۀ»، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، نامۀ مینوی، تهران، ۱۳۵۰ش؛ غزالی، محمد، المستصفی، بولاق، ۱۳۲۲ق؛ قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلۀ، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۴م؛ همو، المغنی، الشرعیات، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م؛ قاضی نعمان مغربی، دعائم‌الاسلام، به کوشش آصف‌فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ قرآن کریم؛ لیث بن سعد، «رسالۀ الی مالک بن انس»، ضمن ج ۳ اعلام الموقعین ابن قیم، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، دارالجیل؛ مالک بن انس، الموطأ، با حاشیۀ کاندهلوی، کراچی، کتابخانۀ آرام باغ؛ محمد بن حسن شیبانی، الاصل، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۱ق/ ۱۹۷۱م؛ مرشدبالله، یحیی، امالی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۴م؛ مروزی، محمد، اختلاف العلماء، به کوشش صبحی سامرایی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ مسند زید، به کوشش عبدالواسع واسعی، بیروت، ۱۹۶۶م؛ مکی، موفق، مناقب ابی حنیفۀ، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۱ق؛ ناشی اکبر، عبدالله، «الاوسط فی المقالات»، همراه مسائل الامامۀ، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱م؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷م؛ هادی الی الحق، یحیی، الاحکام فی الحلال و الحرام، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م؛ نیز:
GAS.
احمد پاکتچی
اندیشه‌های فقهی در سده‌های ۴-۶ق
در اواخر سدۀ ۳ق، با اینکه عموم مکاتب فقهی، به گونه‌ای نظری بر اهمیت اجتهاد پای می‌فشردند، اما در عمل، به تدریج جو تقلید بر محافل فقهی غلبه می‌یافت. در واقع از اواخر سدۀ ۳ق، در طیفی گسترده از محافل فقهی، در پی یک سلسله عوامل تاریخی - اجتماعی این نتیجۀ مشترک ملحوظ نظرها بود که به جای پدید آوردن مذاهبی جدید، به بسط و تفریع مذاهب موجود بپردازند و در صورت روی‌آوردن به شیوه‌های اجتهادی و نوآوریهای فقهی، به اصول همین مذاهب پای‌بند باشند؛ اندیشه‌ای که از یک سو انسداد نسبی باب اجتهاد را به دنبال داشت و ثمرۀ دیگر آن تحدیدمذاهب، یا شناختن تنها شم‌اری محدود از مذاهب به عنوان مذاهب مقبول فقهی بوده است.
در بررسی تاریخچۀ شکل‌گیری اندیشۀ «مذاهب اربعه» و اندیشه های نظیر آن، نخست باید یادآور شد که در ۳ سدۀ نخستین هجری، تنها ریشه‌های اینگونه اندیشه‌ها را می‌توان پی‌جویی کرد. به این معنا که در برجای مانده‌ها از سدۀ ۳ق، به فقه حنفی و فقه مالکی به عنوان دو گرایش رقیب (مثلاً نک : جاحظ، ۷/ ۷) و با تأخری اندک، به فقه شافعی به عنوان رقیبی جدید می‌توان دست یافت (مثلاً نک : اشعری، ۹۷؛ قاضی نعمان، ۱/ ۸۷). اندیشۀ «مذاهب چهار گانه»، در نیمۀ دوم سدۀ ۴ق در مشرق اسلامی، اندیشه‌ای شکل گرفته بود و مذهب داوود که در آن روزگار پیروانی پرشم‌ار داشت، معمولاً به عنوان مذهب چهارم شناخته می‌شد (مثلاً نک : مقدسی، ۴۶-۴۷؛ ابن‌ندیم، ۲۷۱). در سدۀ ۵ق، مذاهب احمد بن حنبل و سفیان ثوری نیز به عرصۀ رقابت پای نهاده بودند و در پاره‌ای از منابع این دوره، دو مذهب داوودی و حنبلی تؤماً به عنوان مذاهب ردۀ دوم پس از مذاهب سه‌گانه شناخته شده‌اند (مثلاًنک : سید مرتضی، الانتصار، ۳؛ ابواسحاق، طبقات...، ۱۷۱-۱۷۹) و آن هنگام که اهل فقه بر آن می‌شدند تا از «مذاهب چهارگانه» سخن رانند، به عنوان فقیه چهارم گاه از داوود (نک : سید مرتضی، الفصول...، ۱۲۲- ۱۲۳، ۱۵۷؛ ابوالصلاح، ۵۰۸)، گاه از سفیان (نک : عبادی، ۵۵) و گاه از احمد (نک : عثمان بن ابی‌عبدالله، ۲۱۱) یاد می‌کردند و هنوز در مشرق و مغرب اسلامی مؤلفانی بودند که بر اندیشۀ فقیهان سه‌گانه پای فشارند (مثلاً نک : ابن‌عبدالبر، که عنوان کتاب الانتقاء خود را با عبارت «فی فضائل الثلاثۀ الائمۀ الفقهاء» کامل کرده است؛ نیز نک : عبادی، همانجا).
سده‌های ۴-۶ق را همچنین باید دورۀ اوج بررسیهای اصولی در تاریخ فقه اسلامی تلقی کرد، چه، تدوین علم اصول که از سدۀ ۲ق باب آن گشوده شده بود، تنها در سدۀ ۴ق صورت جدی به خود گرفت. در دورۀ یاد شده بزرگانی از مذاهب گوناگون چون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی از امامیه، ابوالحسن کرخی، ابو بکر رازی و ابو زید دبوسی از حنفیه، ابوالحسن قصار، ابوبکر ابهری و ابوبکر باقلانی از مالکیه، قفال چاچی، ابو اسحاق شیرازی و جوینی از شافعیه، ابویعلی ابن فراء و ابو الخطاب کلوذانی از حنابله، ابن‌حزم اندلسی از ظاهریه و قاضی عبد الجبار و ابوالحسین بصری از معتزله به تدوین علم اصول اهتمام ورزیده‌اند. در آثار اصولی این دوره، افزون بر تفصیل مباحث کهن در مبانی استدلال فقهی، چون بحث در نحوۀ احتجاج به کتاب الله، اخبار و آثار، اجماع و نیز مباحث قیاس و استحسان، مباحثی در مقام تحدید برخی مبادی فقهی، چون اقسام واجب، امر و نهی، و برخی مباحث لفظی مشتمل بر عام وخاص، مجمل و مفصل و حقیقت و مجاز جای گرفته است. کتاب المستصفی اثر محمد غزالی، به عنوان برجسته‌ترین نمایندۀ اصول شکل گرفته در این برهۀ تاریخی، در انتقال تحقیقات اصولی به آثار متأخر نقش پایه را ایفا نموده است.
فقیهان اهل اختیار، آخرین مجتهدان مستقل
همزمان با گسترش فضای پیروی از مذاهب، در پایان سدۀ ۳ و دو دهۀ آغازین سدۀ ۴ق، فقیهانی چون ابن‌جریر طبری، ابن‌خزیمه و ابن‌منذر، واپسین نمایندگان اجتهادی آزاد از مذاهب فقهی بوده‌اند، اگرچه این آزادی آنان در مبانی فقهی با التزام آنان به گزینش و به اصطلاح «اختیار» اقوال از مذاهب پیشین محدود می‌شد و به طور کلی گرایشی نسبت به ابراز فتاوای خاص و بی‌سابقه نزد آنان دیده نمی‌شد. به عنوان نمایندۀ این طبقه از فقیهان، در نگرشی تحلیلی بر فقه طبری، آن را نخست باید مذهبی از طیف اصحاب حدیث با بازگشتی به شیوه‌های اعتدال میان حدیث و رأی در سدۀ ۲ق انگاشت؛ فقهی که به سبب ماهیت «اختیار گرا»ی خود، بیش از آنکه به فحص و بحث در منابع نخستین فقهی نیازمند بوده باشد، نیاز به تثبیت روشهایی کارآمد برای ترجیح میان آراء پیشینیان داشته است. از همین رو، طبری در نظریات فقهی - اصولی خود، با استفاده از عنصر اجماع و تکیه‌ای ویژه بر آن، با ارائۀ تعریفی جدید از اجماع، آن را به حجتی دست یافتنی و کارآمد مبدل کرده بود. او با عنوان کردن این اندیشه که اجماع جز توافق اکثریت نیست و مخالفت یک یا چند تن در تحقق آن خللی وارد نمی‌سازد، عملاً از شیوۀ سنتی اصحاب حدیث در ترجیح میان آثار بر پایۀ شهرت الهام گرفته بود (نک : ابن حزم، ۴/ ۵۳۸؛ ابواسحاق، التبصرۀ...، ۳۶۱). تکیه بر روش اختیار بر پایۀ «اجماعی موسع»، طبری را تا حدودی از توسع در ادلۀ نقلی و شیوه‌های رأی بی‌نیاز ساخته بود و هم بر این پایه است که در فقه او برخورد نقادانه با حدیث و پرهیز نسبی از قیاس، البته در کنار گرایش به ظواهر کتاب، دیده می‌شد.
نفی تقلید، در عمل یا نظریه
آنگاه که در مذاهب گوناگون فقهی، سخن از شاگردان پیشوا به میان می‌آید، به سختی می‌توان تلقی آنان از پیروی استاد خود را تقلیدی صریح قلمداد کرد؛ اما باید در نظر داشت که هرچند امامان مذاهب مشهور، کمابیش فقیهان را از تقلید مذهب خود بر حذر می‌داشتند، اما پای‌بندی بسیاری از شاگردان به تعالیم و شیوه‌های استدلال استادان خود، در عمل حقیقتی چندان به دور از تقلید نبوده است. در سدۀ ۳ق از جانب فقیهان مذاهب گوناگون، کمابیش مخالفتهایی، بیشتر در حد نظریه و تا اندازه‌ای در عمل، با تقلید فقیهان دیده می‌شود. بیشترین نمود این مخالفتها را در محافل فقه حنفی می‌توان دید و نزد حنفیان تا سدۀ ۴ق، نکوهش تقلید با چنان تأکیدی مطرح بوده که به عقیده‌نامه‌های آنان نیز راه یافته است (مثلاً نک : الفقه الاکبر (۲)، ۶ - ۷؛ ماتریدی، ۳)، اما کمابیش بازتاب این تقلیدستیزی در محافل پیروان مذاهب دیگر چون مالکیان نیز دیده می‌شود (مثلاً نک : خشنی، ۲۱۶، به نقل از احمد بن زیاد فارسی). شاید جدی‌ترین مخالفان تقلید در سدۀ ۴ق ظاهریان بودند که محافل آنان از روزگار داوود اصفهانی بر نفی تقلید اصراری تمام داشتند (نک : ابن ندیم، ۲۷۲) و فقیهان همفکر داوود بدون آنکه خود را مقلد وی شم‌ارند، در بسیاری از مسائل، آرائی مخالف او ابراز داشته‌اند (مثلاً نک : ابواسحاق، طبقات، ۱۷۶). در واقع داوودیان سدۀ ۴ق و پس از آن که در اصل رأی‌ستیزی و ظاهرگرایی، به عنوان یک اندیشۀ پایه، ثابت‌قدم بوده‌اند، نه تنها در فروع، بلکه گاه در مسائل اصولی و شیوه‌های عمومی، مانند حجیت خبر واحد نیز برخوردی آزاد و مستقل از داوود داشته‌اند (مثلاً نک : همانجا؛ نیز شوکانی، ۴۹). در این‌دوره، شخصیتهایی چون عبدالله ابن مغلس، ابوالفرج فامی شیرازی و ابن‌حزم اندلسی در ساختار اصولی این مذهب نقش مؤثری ایفا کرده‌اند.
گسترش در مفهوم اجماع
سده‌های ۴ و ۵ ق را در تاریخ فقه و اصول، باید دورۀ گسترش در مفهوم اجماع از جهات گوناگون تلقی کرد، گسترشی که با شتاب در برهه‌ای نه چندان بلند صورت پذیرفته، و توسط عالمانی از مذاهب گوناگون، با تألیف آثاری پر شم‌ار در واحد محدود زمانی تبیین و تثبیت شده است. این گسترش، اتفاقی نبوده، بلکه جریانی است که از اوضاع اجتماعی و فرهنگی آن دوره تأثیر مستقیم پذیرفته است. در آثار عمومی علم اصول و نیز آثار مستقلی با موضوع اجماع که در این دوره تألیف گردیده، اگرچه به دیدگاههایی متنوع دربارۀ ماهیت اجماع و گسترۀ آن توجه شده است، اما به عنوان یک ویژگی غالب، باید به گرایش عمومی نویسندگان به توسعۀ کاربرد اجماع، و به ندرت تضییق موارد آن، توجه کرد. از مهم‌ترین مباحث پر تداول در آثار این دوره نظریۀ حجیت اجماع سکوتی است که در بارۀ آن، از سدۀ ۴ ق، ۳ گونه نظریه وجود داشته‌است: جمع کثیری از حنفیان، شافعیان و برخی از معتزله چون ابوعلی جبایی که با توسعه دادن موضوع، اجماع سکوتی را نیز معتبر می‌شم‌ردند؛ کسانی چون ابوعبدالله بصری از معتزله و قاضی ابوبکر باقلانی از مالکیان اشعری که اجماع بودن و نیز حجیت آن را نفی می‌کردند؛ و گروه سوم برخی از شافعیه، شم‌اری از حنفیه چون ابوالحسن کرخی و برخی از معتزله و از آن جمله ابوهاشم جبایی که با اتخاذ موضعی میانه، اجماع سکوتی را به عنوان حجتی شرعی می‌پذیرفتند، بدون آنکه اجماع بودن آن را بپذیرند ( نک : آمدی، ۱/ ۲۱۴؛ نیز ه د، ۶/ ۶۲۵). نظریۀ اجماع مرکب بر این مبنا که درصورت اختلاف عالمان یک عصر بر دو یا چند قول محدود، یک اجماع ضمنی و پنهان از سوی آنان بر خطا بودن اقوال فرضی دیگر صورت گرفته است که ابراز قولی جدید، این «اجماع مرکب» را خرق می‌کند، از نظریات گفت‌وگو برانگیز بود که نظر موافق بیشتر اصولیان را به خود جلب کرده بود (نک : ابن حزم، ۴/ ۵۴۷؛ ابواسحاق، التبصرۀ، ۳۸۷). بازگرداندن اجماع به اکثریت قاطع که در نظریات طبری پیشینه داشت، با وجود مخالفت اصولیانی چون ابوالحسن کرخی، از سوی اصولیان مالکی مانند ابن‌خویزمنداد و معتزلیانی چون ابوالحسین خیاط تأیید می‌شد و برخی عالمان حنفی چون ابوبکر رازی نیز با قول به تفصیل، فقیهان معتدّبه را از فقیهان نامعتبر جدا می‌ساختند (نک : سرخسی، اصول، ۱/ ۳۱۶؛ ابواسحاق، همان، ۳۶۱-۳۶۲). از دیگر مباحث مربوط به اجماع در این عصر، مسألۀ اجماع پس از اختلاف، انقراض نسل اجماع کنندگان و ویژگیهای اجماع کنندگان بوده است (نک : ه د، ۶/ ۶۲۵ -۶۲۶).
استحسان، تلاش برای تعریف یا تحدید
استحسان به عنوان شیوه‌ای برای محدود کردن کاربرد قیاس و گریز از آن در موارد قبح، در دورۀ شکل‌گیری مذاهب فقهی، همچنان بحثی پر اختلاف بود و در این مناقشه، به طور سنتی حنفیان به عنوان موافق، و شافعیان به عنوان مخالف شیوۀ استحسان در مقابل یکدیگر قرار داشته‌اند و دامنۀ این مناقشات به آثار اصولی کشیده شد که موج تألیف آن آثار از سدۀ ۴ق/ ۱۰م آغاز شده بود. در اشاره‌ای به جایگاه استحسان در فقه مالکی، باید گفت که با مفهومی اعم، عمل به شیوه‌ای مبتنی بر عدول از قیاس نه الزاماً با عنوان استحسان نزد مالکیان نیز موضوعیت داشته، و یکی از مبانی اصلی آن نزد آنان رجوع از قیاس به مصالح مرسله (هـ م) یا استصلاح بوده که همواره از ممیزات فقه مالکی به‌شم‌ار می‌رفته است. خوارزمی در گزارش خود دربارۀ ادلۀ فقه نزد مذاهب سدۀ ۴ق، استحسان و استصلاح را در زمرۀ ادلۀ مورداختلاف آورده، نخستین را از مختصات فقه حنفی و دیگری را از ویژگیهای فقه مالکی شم‌رده است (ص ۷). به هر روی، در این دوره، گروهی از اصولیان حنفی با ارائۀ تعریفهایی خاص از استحسان، تلقی مشهور را به عنوان یک روش رأی‌مدار تغییر داده، آن را به هر گونه عدول از قیاس به لحاظ یک صارف شرعی، چون عدول به قیاسی دقیق‌تر، یا حتی عدول از قیاس به دلیلی منصوص تعریف کردند که دیگر نمی‌توانست به سادگی از سوی اصولیان دیگر مذاهب انکار شود (مثلاً نک : سرخسی، المبسوط، ۱/ ۱۴۵؛ پزدوی، ۴/ ۳). برپایۀ چنین برداشتی از استحسان حنفی بود که موضع دیگر اصولیان نیز در قبال استحسان حنفی تعدیل شد و از این‌رو، عالمانی چون ابن سمعانی از شافعیان و ابن‌حاجب از مالکیان، اختلاف دربارۀ مشروعیت استحسان را نزاعی لفظی پنداشته‌اند (نک : شوکانی، ۲۴۱، به نقل از ابن سمعانی؛ ابن حاجب، ۲۰۸).
جایگاه اصول عملی، برائت و استصحاب
اصل برائت، به عنوان یک اصل عقلی در دوره‌های مختلف فقه اسلامی، با تفاوتی در گسترۀ کاربرد نزد تمامی طیفهای مذاهب، مبنایی پایه برای حل پاره‌ای از مسائل بوده که حکمی به نص در بارۀ آنها وارد نگشته است؛ اما در طول سدۀ ۴ق و پس از آن، همزمان با تدوین آثاری در اصول فقه، اساس نظری این اصل نیز بیشتر موضوع بحث قرار گرفته است (نک : ه د، برائت). گفتنی است که مبحث اصل برائت در منابع اصولی این دوره، به تدریج با اصطلاح استصحاب پیوند یافته، و در آثار سدۀ ۵ق، گاه به عنوان یکی از مصادیق استصحاب شم‌رده شده است. ابواسحاق شیرازی در التبصرۀ (ص ۵۲۹) بر پایۀ دلیل عقل از وجوب «استصحاب برائت ذمّه» سخن گفته، و در اللمع (ص ۱۱۶) «استصحاب حال العقل» یا اصل برائت را دلیلی دانسته است که مجتهد به هنگام فقدان دلیل شرعی بدان روی می‌آورد (جوینی، ۵۰؛ کلوذانی، ۴/ ۲۵۱-۲۵۲). به عنوان نقطۀ عطفی در این موضوع، غزالی «دلیل عقل و استصحاب» را دلیل چهارم از ادلۀ فقه شم‌رده، و اصل برائت را اصیل‌ترین گونۀ استصحاب دانسته است (۱/ ۲۱۷-۲۲۱). برخلاف اصل برائت، اصل استصحاب به مفهوم مضیق و خاص خود، از جانب محافل عقل‌گرا حمایت چندانی نمی‌شد و در سدۀ ۵ق، نظریۀ استصحاب را اصولیانی از معتزله، شافعیه، حنابله و نیز متقدمان حنفیه به سختی انتقاد کردند (نک : ه د، استصحاب). تنها در تجدید نظرهایی محدود، برخی چون ابومنصور ماتریدی (د ۳۳۳ق) با اتخاذ موضعی متفاوت که در میان مشایخ حنفی سمرقند هوادارانی داشت، عمل به استصحاب را در صورت نیافتن دلیلی از کتاب و سنت، بر هر مکلفی واجب شم‌ردند (نک : علاءالدین، ۳/ ۳۷۷- ۳۷۸) و کسانی چون ابوزید دبوسی با بیان نظریه‌ای دیگر بر آن بودند که برای اثبات حکمی نمی‌شود به استصحاب استناد کرد و تنها برای «دفع حکم» صلاحیت دارد (نک : همو، ۳/ ۳۷۸).
متکلمان و رأی‌گرایان در محافل فقه امامیه
در کنار جو غالب حدیث‌گرا در حوزه‌های فقه امامیه در سدۀ ۴ق، از میان فقیهان متکلم در نیمۀ اول این سده، باید از ابن‌ابی‌عقیل عمانی نام برد که بر پایۀ تحلیل آراء، شیوۀ فقهی او را می‌توان نزدیک به شیوۀ متکلمان معتزلی در «استخراج»، البته براساس تعالیم ائمۀ اهل بیت (ع) دانست. در نیمۀ دوم سدۀ ۴ق، شخصیتی ویژه، ابن‌جنید اسکافی است که با روشی نزدیک به روش اصحاب رأی، به صراحت حجیت قیاس را باور داشته، و در این باره آثاری نیز تألیف کرده بوده است (نک : سید مرتضی، الانتصار، ۲۳۸؛ نجاشی، ۳۸۷- ۳۸۸). وی شیوۀ خود را در فقه امامیه بی‌سابقه نمی‌دانست و آن را ادامۀ شیوۀ متقدمانی چون فضل بن شاذان می‌شم‌رد (برای تحلیل، نک : ه د، ۳/ ۲۵۸- ۲۵۹). از همفکران شناخته شدۀ ابن‌جنید در عراق، البته در دوره‌های بعد، شریف رضی (د ۴۰۶ق) است که در آثار خود، اجتهادالرأی و قیاس را با سبکی نزدیک به ابن‌جنید بیان کرده است (نک : پاکتچی، ۹).
دو دهۀ پایانی سدۀ ۴ق را باید نقطۀ عطفی در تاریخ فقه امامی دانست. با ظهور شیخ مفید و پس از او سید مرتضی، دو فقیه متکلم، حرکتی در عراق برای تدوین فقه امامی و نظام دادن به مبانی آن صورت پذیرفت که در مبانی ادامۀ حرکت متکلمان پیشین بود و تا قرنها بعد حوزه‌های فقه امامی را زیر نفوذ خود قرار داد. با وجود تفاوت نسبی که میان آموزشهای فقهی این دو تن وجود داشت، هر دو به‌طور آشکار با فقه برخوردی تحلیلی و نظری داشته‌اند (نک : ه د، ۶/ ۶۰۳). در بررسی کلی مبانی فقهی، باید یاد آور شد که فقه آنان به شیوۀ متکلمان متقدم، بر پایۀ نفی حجیت خبر واحد بنا شده بود و مضمون اخبار آحاد صرفاً در صورتی پذیرفته می‌شد که با قراین خارجی تأیید گردد (نک : مفید، التذکرۀ...، ۴۴؛ سیدمرتضی، الذریعۀ...، ۲/ ۴۱،به‌بعد). به‌عنوان‌ابزاری در رفع خلا´ محسوس از نفی حجیت اخبار آحاد، کاربرد «اجماع طایفۀ امامیه» به عنوان یک دلیل در اندک بازمانده‌ها از فقه استدلالی شیخ مفید دیده می‌شود (مثلاًنک : مسائل...، ۲۳، ۲۴، جم ، نیز نک : اوائل...، ۱۲۱) و در فقه سید مرتضی کاربرد آن به اوج رسیده است. سیدمرتضی خود به صراحت بیان کرده است که بیشتر احکام شرعی بر پایۀ اجماع طایفه استنباط می‌شود (مثلاً نک : «جوابات...»، ۳۶۶، الانتصار، ۶؛ نیز ه د، ۶/ ۶۲۸ -۶۲۹).
اندیشۀ فقهی شیخ طوسی
در فقه شیخ طوسی که آن را می‌توان پلی میان فقه متکلمان و فقه اصحاب حدیث به شم‌ار آورد، دربارۀ خبر واحد تحولی اساسی دیده می‌شود. شیخ طوسی با پذیرش حجیت خبر واحد مجرد از قراین خارجی، به بررسی شروط صحت حدیث و به شرح و بسط شیوه‌های برخورد با «اختلاف الحدیث» پرداخت و مجموعه‌ای گسترده از آموزشهای اصولی و نیز برخوردهای جزئی با موارد گوناگون را در کتاب الاستبصار (هـ م) به ودیعه نهاد. تألیف دیگر او تهذیب الاحکام نیز مجموعه‌ای گسترده از احادیث پیشینیان امامیه بود که در فقه کاربرد عملی داشت. با وجود گسترش یافتن دامنۀ ادلۀ نقلی در فقه شیخ طوسی با پذیرش حجیت اخبار آحاد، اجماع طایفه در فقه او همچنان از جایگاهی پراهمیت برخوردار بود (نک : طوسی، عدۀ...، ۱/ ۲۴۵، به بعد، الخلاف، ۱/ ۲، ۳، جم ). شیخ طوسی به عنوان «شیخ الطائفه»، در فقه‌ِ پس از خود نیز اثری ماندنی برجای گذارد و مکاتب فقهی دوره‌های بعد بیشتر گونه‌هایی پرداخت‌یافته و متکامل از نظام فقهی او بودند. در طول یک سده پس‌از درگذشت شیخ طوسی، آراءفقهی او چنان در میان عالمان‌امامی پذیرفته‌شده بود که‌سدیدالدین حمصی، فقیهان سدۀ ۶ق را جز مقلدان او محسوب نمی‌داشت (نک : ابن‌طاووس، ۱۲۷؛ برای تعبیرهایی مشابه، نک : ابن‌ادریس، ۳۸۰-۳۸۱، جم ). با اینهمه، باید در نظر داشت که برخی از همین فقیهان، همچون ابن‌حمزه، در مواردی با نظر شیخ طوسی مخالفت کرده، و در پاره‌ای موارد به طرح فروعی جدید نیز پرداخته‌اند (نک : ه د، ۳/ ۳۶۹). شکسته شدن فضای رکود و ایجاد حرکتهایی شاخص در فقه امامی در نیمۀ دوم سدۀ ۶ق، مرهون تلاشهای شخصیتهایی نقاد چون ابن‌ادریس و سدیدالدین حمصی بود و کتاب السرائر ابن‌ادریس که تصویری روشن از این تقلیدستیزی است، نشان می‌دهد که این جریان ناقد در روشهای خود تا حدی به روشهای متکلمان پیش از شیخ طوسی بازگشت داشته است.
مآخذ
آمدی، علی، الاحکام، به کوشش ابراهیم عجوز، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ابن ادریس، محمد، السرائر، تهران، ۱۲۷۰ق؛ ابن حاجب، عثمان، منتهی الوصول و الامل، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ابن حزم، علی، الاحکام، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ ابن‌طاووس، علی، کشف المحجۀ، نجف، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۰م؛ ابن عبدالبر، یوسف، الانتقاء فی فضائل الثلاثۀ الائمۀ الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرۀ فی اصول الفقه، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ همو، طبقات الفقهاء، به کوشش خلیل میس، بیروت، دارالقلم؛ همو، اللمع، به‌کوشش محمد بدرالدین نعسانی، بیروت، ۱۹۸۸م؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ق؛ اشعری، علی، اللمع، به کوشش ریچارد جوزف مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م؛ پاکتچی، احمد، الآراء الفقهیۀ و الاصولیۀ للشریف الرضی، تهران، ۱۴۰۶ق؛ پزدوی، علی، اصول الفقه، در حاشیۀ کشف الاسرار (نک : هم، علاءالدین بخاری)؛ جاحظ، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۵۷ق؛ جوینی، عبدالملک، الورقات، به‌کوشش حسن‌زاده، تهران، ۱۳۶۸ش؛ خشنی، محمد، «طبقات علماء افریقیۀ»، همراه طبقات ابوالعرب، به کوشش محمد بن ابی‌شنب، الجزایر، ۱۳۳۲ق/ ۱۹۱۴م؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۸۹۵م؛ سرخسی، محمد، اصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ق؛ همو، المبسوط، قاهره، مطبعۀ الاستقامه؛ سیدمرتضی، علی، الانتصار، نجف، ۱۳۹۱ق/ ۱۹۷۱م؛ همو، «جوابات المسائل الرسیۀ الاولی»، ضمن ج ۲ رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمدحسینی، قم، ۱۴۰۵ق؛ همو، الذریعۀ الی اصول الشریعۀ، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش؛ همو، الفصول المختارۀ، نجف، کتابخانۀ حیدریه؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، قاهره، مکتبۀ مصطفی البابی حلبی؛ طوسی، محمد، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ق؛ همو، عدۀ الاصول، تهران، ۱۳۱۷ق؛ عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیۀ، به کوشش یوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۴م؛ عثمان بن ابی‌عبدالله عمانی، «کتاب فی بیان فرق الاباضیۀ»، ضمن ج۳ بیان الشرع کندی، قاهره، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ علاءالدین بخاری، عبدالعزیز، کشف الاسرار، استانبول، ۱۳۰۸ق؛ غزالی، محمد، المستصفی، بولاق، ۱۳۲۲ق؛ الفقه الاکبر(۲)، منسوب به ابوحنیفه، قاهره، مکتبۀ محمدعلی صبیح و اولاده؛ قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام ، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ کلوذانی، محفوظ، التمهید فی اصول الفقه، به کوشش محمد بن علی بن ابراهیم، مکه، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۵م؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، التذکرۀ باصول الفقه، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، مسائل العویص، قم، ۱۴۱۳ق؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
احمد پاکتچی
اندیشه‌های فقهی در سده‌های متأخر
پس از تدوین جوانب گوناگون مسائل اصولی در سده‌های ۴ و ۵ ق از سوی اصولیان مذاهب گوناگون، تحول عمده‌ای در ساختار مباحث، در آثار اصولی اهل سنت به چشم نمی‌خورد و مباحث، بیشتر تکرار، یا شرح و تفصیل مطالبی است که پیشینیان در نوشته‌های خود مطرح کرده بودند. در این دوره بسیاری از مباحث اصول فقه، به یک سلسله مباحث نظری تبدیل شده بود که ثمره و کاربرد عملی چندانی نداشت. بدون پرداختن به مفهوم و محدودۀ انسداد باب اجتهاد در فقه اهل سنت و گفت‌وگو از تحدید زمانی آن، باید به اجمال اشاره کرد که پرهیز نسبی از اجتهاد دراین دورۀ طولانی، چهرۀ عملی این مباحث را بسیار محدود می‌ساخت. در کنار چنین احوالی در محافل فقهی اهل سنت، تاریخ فقه شیعه در طول سده‌های متأخر، تحولات پی در پی و پیدایی اندیشه‌های گوناگون فقهی را به خود دیده است.
اندیشۀ اجتهاد در مکتب حله
اجتهاد به عنوان اصطلاحی پیوند یافته با رأی و قیاس، همواره تا سدۀ ۶ق در محافل غالب امامیه، روشی ناپذیرفته بود. تحول مهم در سدۀ ۷ق در مکتب امامی حله، نقطۀ عطفی در برخورد امامیه با این اصطلاح به شم‌ار می‌آید. محقق حلی با ارائۀ تعریف نوینی از اجتهاد که می‌توانست قیاس را شامل نگردد، آن را به عنوان روشی قابل تأیید، تلقی به قبول کرد و با تعریف جدید، شیعه را اصلاً از «اهل اجتهاد» شم‌رد (نک : معارج...، ۱۷۹). اما باید توجه داشت که تحول صورت گرفته در حله، تنها در حد تصحیح یک اصطلاح نبوده است و این اجتهادگرایی در محافل حلیان، هم در پردازش نظریه‌های اصولی و هم در کاربردهای عملی فقهی به چشم می‌خورد.
عالمان حله اگرچه از حیث پیشینه، میراث بران مکتب متکلمان بغداد و شیخ طوسی شناخته می‌شدند، اما در عمل، آثار و تعالیم آنان از تحولی بنیادین در اندیشۀ فقهی حکایت دارد. عنصر «اجماع طایفه» که در فقه پیشین بغدادی به عنوان عامل هدایت کننده به کار گرفته می‌شد و با یاری رساندن به مضامین ظواهر کتاب‌الله، یا اخبار آحاد آنها را برای بغدادیان از حکم دلیل ظنی خارج می‌ساخت، در فقه حله به شدت تضعیف گردید و بر اندک بودن کارآیی آن تأکید شد (مثلاً نک : همو، المعتبر، ۶ -۷؛ نیز ه د، ۶/ ۶۲۹). بدین‌ترتیب، در فقه حله، حالت وساطت اجماع میان «مفتی» و ادلۀ فقهی‌حذف شد و به اقتضای طبیعت انکار ناپذیر ظنی بودن در غالب ادله، استنباط فروع از منابع ظنی، به طور جدی موضوعیت یافت، به طوری که در مقام تعریف نیز اجتهاد حلی چیزی جز «کوشش به حد وسع، برای اعمال نظر در مسائل شرعی ظنی» نبوده است (نک : علامۀ حلی، مبادی...، ۲۴۰).
تأکید بر حجیت ظواهر کتاب الله، یکی از ثمرات رویکرد حلیان به ادلۀ ظنی (نک : محقق، معارج، ۱۷۹-۱۸۰؛ علامه، همانجا) که زمینه‌ساز گسترش تألیف در موضوع آیات الاحکام در مکتب حله بود (نک : داک، ۱/ ۷۲۲-۷۲۳)، در یک داوری تحلیلی می‌تواند به عنوان بازگشتی به نصوص و شیوه‌ای «محتواگرا» تلقی گردد؛ اما در عمل بیشترین نمود اجتهاد حلیان نه در به کارگیری شیوه‌های محتواگرا، بلکه در بسیاری موارد توسعه دادن کاربرد شیوه‌های «شکل‌گرا» بوده است. از مهم‌ترین نمونه‌های تحول شکل‌گرا در مطالعات فقهی حله، برخورد علامۀ حلی با اخبار آحاد است که با پیوند دادن جرح و تعدیلهای موجود در منابع کهن رجالی امامیه، با طبقه‌بندیهای متداول در علم الحدیث عامه، احادیث مورد رجوع فقهی را از حیث اعتبار به صحیح، حسن، موثق و ضعیف تقسیم کرده، و بر این پایه، طرق روایی کتابهای من لایحضره الفقیه، تهذیب و استبصار را به شیوه‌ای شکلی و شبه ریاضی نقد کرده است (نک : الرجال، ۲۷۵-۲۸۱).
دلیل عقل و اصول عقلیه
اگرچه در آثار اصولی متأخر چنین شهرت دارد که ادلۀ فقه نزد امامیه ۴ دلیل کتاب، سنت، اجماع و عقل است، اما به رغم این شهرت فراگیر در نگرش تاریخی و محتوایی، دلیل چهارم در هاله‌ای از تاریکی قرار دارد. نخستین عالم شناختۀ امامی که از ادلۀ اربعه سخن گفته، و عقل را چهارمین آنها شم‌رده، ابن ادریس حلی در اواخر سدۀ ۶ق است که ظاهراً «اصول عقلیه» را مقصود داشته است (ص ۳). پردازش تفصیلی این مبحث، همزمان با پای گرفتن مکتب حله و اجتهاد حلی، در گفتاری از محقق حلی رخ می‌نماید که برخلاف مشهور، شم‌ار ادلۀ احکام را ۵ دانسته، و به ادلۀ سه‌گانه، دلیل العقل و استصحاب را نیز افزوده است. از توضیحات او دربارۀ این تقسیم، آشکار می‌گردد که وی با الحاق اصل برائت به اصل استصحاب، اصول عقلیه را نه در قسم چهارم (دلیل العقل)، بلکه در قسم پنجم (عنوان کلی استصحاب) طبقه‌بندی کرده، و برای دلیل عقل مصادیق خاصی را قائل شده است. او قسم چهارم از ادله، یعنی آنچه را که دلیل العقل نامیده، بر دو گونه دانسته است: نخست دلالتهای عقلی مربوط به خطاب، مشتمل بر «لحن الخطاب، فحوی الخطاب و دلیل الخطاب» که داخل در مباحث الفاظ اصولند، و دوم مستقلات عقلیه (نک : المعتبر، ۵ -۷). در بارۀ مستقلات عقلیه، گفتنی است اگرچه عالمان امامیه از دیرباز در مباحث کلامی خویش به تناسب اتخاذ موضع عدل گرایانه، به «حسن و قبح عقلی» افعال قائل بوده‌اند و همین امر موجب شده تا برخی احکام مستقل اعم از واجب و مندوب و مباح و مکروه و قبیح یا به تعبیر دیگر احکام مستقل عقلیه برای عقل قائل باشند، اما تاریخچۀ طرح این گفتار در بحث از ادلۀ فقه به تعالیم مکتب حله باز می‌گردد.
بعدها شهید اول در مقدمۀ الذکری (ص ۵)، تقسیم مبسوط تری را برای دلیل عقل ارائه نموده، و ضمن منحصر دانستن ادلۀ فقهی در ۴، دلیل چهارم، یعنی دلیل العقل را بر دو قسم دانسته است: قسم اول آن دسته از دلالات عقلیند که مبتنی بر خطاب (خطابهای شرعی) نیستند و خود مستقلات عقلیه و اصول عقلیه (برائت و استصحاب) را شامل می‌گردند؛ قسم دوم آن دسته از دلالات عقلیند که مبتنی بر خطاب هستند. وی در این قسم علاوه بر دلالات لحن الخطاب، فحوی الخطاب و دلیل الخطاب، برخی از مباحث مربوط به ملازمات عقلیه چون مقدمۀ واجب را نیز گنجانیده است.
اندیشۀ اخباری در برابر اصول‌گرایی
در آغاز باید ملحوظ داشت که همزمان با نشأت گرفتن گرایشهای اصولی در مکتب حله، واکنشهایی اصول‌ستیز نیز در حال شکل گرفتن بود که عامل اصلی انگیزش آن را باید در تحولات اواخر سدۀ ۶ق در حله جست‌وجو کرد. از آن جمله شخصیت رضی‌الدین ابن‌طاووس، عالم هم بوم و هم عصر محقق حلی شایان توجه است که بر خلاف فقیهان نامدار حله، به تدوین آثاری فقهی به شیوۀ اصولیان به عمد اقدام نکرده است. وی فقیهان اعتماد کننده بر غیر نصوص ائمه (ع) و شتابان در افتا را به شدت نکوهش کرده (نک : «رسالۀ... »، ۳۴۶ به بعد؛ نیز استرابادی، ۴۰)، و در جایی از آثارش ( کشف...، ۱۲۷) نقد سدیدالدین حمصی بر فقیهان پس از شیخ طوسی و وصف آنان به مقلدان شیخ را به لحن تأیید حمصی، نقل کرده است. در واقع نفی شیوه‌های اصولی و منحصر دانستن مأخذ احکام در نصوص ائمه (ع) از یک سو، و نفی تقلید از سویی دیگر دو رکن اساسی تعالیم گرایندگان به اخبار را تشکیل می‌داده که بعدها در آثار محمد امین استرابادی شکلی مدون به خود گرفته است (نک : استرابادی، ۱۷ به بعد؛ نیز فیض، ۱۲).
استرابادی (د ۱۰۳۳ق) به عنوان تدوینگر اندیشه‌های اخباری، در مباحث خود سخت به شیوه‌های اصولی حلیان تاخته، آنها را شیوه‌هایی نامنطبق با ساختار فقه امامی دانسته است. وی بخش مهمی از کتاب الفوائد المدنیۀ خود را به تبیین ماهیت اجتهاد و بررسی آن اختصاص داده، شیوه‌های اجتهادی و استنباطات ظنی حلیان و اخلاف آنان را به نقد گرفته است. وی در مقام دفاع از جایگاه احادیث در فقه امامی، روش علامۀ حلی در طبقه‌بندی و ارزشیابی اخبار را روشی دخیل و ناسازگار با پیشینۀ معارف امامیه دانسته است (نک : ص ۵۴ به بعد). در تفکر اخباری، حتی حجیت ظواهر کتاب‌الله به بحث گذاشته شده، و استرابادی با طرح این نظریه که کتاب و سنت نبوی جز از طریق اخبار ائمه (ع) دست یافتنی نیست، عملاً دلیل فقهی را در اخبار منحصر گردانیده است (ص ۱۷).
اندیشۀ اصول‌گرای شیخ انصاری
در دهه‌های پایانی سدۀ ۱۲ق، وحید بهبهانی نماد مبارزۀ اصولیان با حرکت اخباری، روش اصول‌گرا را در محافل امامیه از نو قوت بخشید و این حرکت پس از او توسط کسانی چون شیخ جعفر کاشف الغطا، مولی احمد نراقی و صاحب جواهر پی‌گرفته شد؛ اما اساسی‌ترین حلقۀ پیوند میان فقه جواهری با فقه یک و نیم سدۀ اخیر، شیخ مرتضی انصاری (د ۱۲۸۱ق) است که با گسترش دادن اصول فقه در بُعد اصول عملیه، فقه اصولی امامیه را چهره‌ای نوین بخشیده، و بر فقیهان پس از خود عمیقاً تأثیر نهاده است. آنچه در برخورد نخست، اندیشۀ فقهی شیخ انصاری را از دیگر اصولیان پیش از خود متمایز می‌سازد، زاویۀ نگرش او به مبانی فقهی است، نگرشی که به کوتاه سخن در مقدمۀ کتاب فرائد نیز بازتاب یافته است. شیخ انصاری در این کتاب که منبع اصلی در مطالعۀ مبانی و اندیشه‌های اوست، به جای درگیر شدن در شیوۀ متداول بحثهای اصولی در عصر خود، با یک نگرش فلسفی، شرایط یک مکلف متحیر را در برابر مجموعه‌ای گسترده از مسائل شرعی به تصویر کشیده، و اطلاع وی بر حکم شرعی و تکلیف را به تقسیمی عقلی، بر ۳ مرتبۀ قطع، ظن یا شک دانسته است. شیخ در مرحلۀ پسین، با این اندیشه که اگر راه مکلف را در برخورد با هر یک از این سه باز نماید، عملاً در جمیع احکام شرعی راه را به او نموده، به تفصیل به بحث از این سه در متن کتاب پرداخته است.
در طرح بحث، شیخ انصاری از آنجا که حجیت قطع ذاتی است، چندان مبحث قطع را گسترش نداده (ص ۳-۲۲)، و حجیت ظن که نزد فقیهان اصولی پس از مکتب حله - با اختلافی در دایرۀ شم‌ول - امری اجمالاً پذیرفته بود و به عنوان موضوعی استطرادی در مباحث اصولی از آن سخن می‌آمد، در فرائد شیخ به عنوان نظریه‌ای پخته با تفصیل و شقوق گسترده، مطرح شده است (ص۲۲- ۷۵). اما بخش اصلی فرائد، و هم نقطۀ اوج نظریه‌پردازی شیخ انصاری در چگونگی برخورد با حالت سوم، یعنی شک و روی آوردن به اصول عملی برای تعیین تکلیف مکلف است. اصول عملی چهارگانه که وی مطرح کرده است، یعنی استصحاب، تخییر، برائت و اشتغال (یا احتیاط)، هیچ یک به خودی خود شیوه‌ای ابداعی نیستند و همگی در تعالیم سده‌های نخست هجری ریشه‌دارند، اما کنار هم نهادن این ۴ شیوه و طرح‌ریزی دستگاهی جامع و مانع برای رفع شکوک، مشتمل بر این ۴ اصل، از ویژگیهای اندیشۀ شیخ انصاری است. شیخ انصاری در تفصیل حالات قابل تصور در موارد شک، بار دیگر با برخوردی فلسفی بر پایۀ حصر عقلی، چنین آورده که شک یا در آن حالت سابقی لحاظ می‌گردد (مورد کاربرد استصحاب)،یا نه،و در صورت اخیر یا در آن احتیاط امکان‌پذیر است، یا نه (مورد کاربرد تخییر)؛در صورت ممکن‌بودن احتیاط، موضوع شک یا اصل تکلیف (موردکاربرد برائت)، یا «مکلف‌به» (موردکاربرد اشتغال) خواهد بود (نک : ص ۳ به بعد؛ نیز آخوند خراسانی،۲/ ۱۶۵ به‌بعد).
گفتنی است که در فقه شیخ انصاری و پیروان مکتب او، اصول عملیه یا به اصطلاح حقوق دانان، «فرضهای قانونی» گسترده‌ترین کاربرد را یافته، و همین امر در روشهای فقهی، گرایش به استدلالات شکلی را شدت بخشیده است. اندیشۀ فقهی مبتنی بر «دستگاه اصول عملیه»، از سوی شیخ در کتاب مکاسب، صورت کاربردی به خود گرفته، و مؤلف با پرداختن این کتاب پر اهمیت، نمونه‌ای شاخص از فقه مبتنی بر اندیشۀ اصولی خود را ارائه کرده است.
اهل سنت، اجتهاد و تقلید
صرف نظر از موارد استثنا، به عنوان گزارشی عمومی از فضای حاکم بر محافل فقهی اهل سنت، باید یادآور شد که از سدۀ ۶ق تا عصر حاضر، اندیشۀ مذاهب چهارگانه، با چهارم نهادن مذهب احمد، و این باور که هر مکلفی می‌باید در احکام دینی به یکی از این مذاهب ملتزم بوده باشد، اندیشۀ غالب و فراگیر بوده است. با اینهمه، نباید از نظر دور داشت که در عمل این فراگیری، تخلف ناپذیر نبوده است و در روند تاریخی نمونه‌هایی از اندیشه‌ای دیگر نیز یافت می‌شود. نخست در باب حصر مذاهب، گفتنی است که اندیشه‌ای به صورت مذاهب پنجگانه، مرکب از ۳ مذهب حنفی، مالکی و شافعی، با همراهی مذهب احمد و ثوری گویا تا دیر زمانی دوام یافته، و حتی در سدۀ ۷ق، نووی از آن سخن گفته است (نک : دمیری، ۱/ ۸۰ -۸۱) و همو در موضعی دیگر - با افزودن مذهب داوود بر این پنج - از مذاهب ششگانه یاد کرده است (نک : نووی، ۱(۱)/ ۲۲۳). همچنین در اوایل سدۀ ۸ق، محمد بن عبدالرحمان سنجاری (د ۷۲۱ق) از عالمان حنفی بلاد جزیره، در اثری با عنوان عمدۀ الطالب با افزودن مذاهب احمد، داوود و مذهب امامیه بر ۳ مذهب، به بیان اختلافات «مذاهب ششگانه» پرداخته است (نک : عبدالقادر، ۲/ ۷۹).
اگرچه در محافل اهل سنت، حتی فقیهان به تقلید ملزم بوده، و گاهی در بحث از انسداد باب اجتهاد، این تقلید «مصلحتی بزرگ» برای امت دانسته شده است (مثلاً نک : دهلوی، ۲۴۵)، اما در این میان معدودی از مجتهدان نیز ظهور کرده‌اند که بجز برخوردهای گاه مستقل فقهی، در زمینه‌های اصولی نیز نظریه‌های ویژه‌ای ارائه می‌کرده‌اند. نمونه‌ای بارز از میان آنان، ابن تیمیه (د ۷۲۸ق) است که با یک جهت‌گیری سلف گرایانه، بر مفتوح بودن باب اجتهاد تأکید می‌ورزید؛ ابن‌تیمیه را در یک ارزیابی کلی باید فقیهی در چارچوب مذهب حنبلی انگاشت که در بخشی از مسائل از مواضع مشهور فقه حنبلی عدول کرده است. ابن‌تیمیه بر وفق مشرب سلفی خود، مبلّغ اندیشۀ بازگشت به سنت سلف در عصر نخستین اسلامی بوده است، اما وی در بازگشت به فقه سلف، چندان شتابان نرفته، و پیشوایان مذاهب، به ویژه احمد و مالک را حرمت می‌داشته است (نک : مجموعۀ فتاوی، ۲/ ۲۰۰). آراء ویژۀ او به هنگام دور شدن از فقه حنبلی، غالباً اختیاری از میان آراء دیگر پیشوایان مذاهب بوده، و تنها در مواردی بسیار محدود به رأیی مخالف هر ۴ مذهب رسیده است. او در برخورد با کتاب‌الله، گاه به شیوه‌ای ظاهری به موضعی خلاف مذاهب اربعه گراییده، و مثلاً به استناد اطلاق آیات (بقره/ ۲/ ۱۸۴؛ نساء/ ۴/ ۴۳)، حکم قصر در نماز مسافر را به مسافتی خاص مقید ندانسته است (نک : مجموعۀ الرسائل...، ۱/ ۲۴۳- ۲۴۴). از نمونه‌های بازگشت او به سنتی از پیامبر (ص) بر خلاف رأی مشهور، دیدگاه او در باب طلاق است که طلاق ثلاث در مجلس واحد را تنها یک طلاق می‌شم‌ارد ( مجموعۀ فتاوی، ۳/ ۷۹-۸۰). کاستن از ارزش اجماع، نمودی دیگر از افکار سلفی ابن‌تیمیه است، اما باید توجه داشت که او به جای اجماع، «اتفاق» را موضوعیت داده بود که عبارت از توافق میان مجتهدان در شریعت اسلامی است و صحت آن وابسته به نصی است که این اتفاق بر آن مبتنی است (نک : «نقد...»، ۱۰-۱۱). وی بسیاری از اجماعهای ادعا شده از سوی فقیهان مختلف را ناشی از آگاه نبودن آنان به اقوال مخالف دانسته، و در بخش اصلی کتاب، به نقد شم‌اری از موارد اجماع مطرح شده از سوی ابن حزم پرداخته، و اقوال مخالف را آورده است (همان، جم ).
مآخذ
آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایۀ الاصول، تهران، ۱۳۶۴ق؛ ابن‌ادریس، محمد، السرائر، تهران، ۱۲۷۰ق؛ ابن‌تیمیه، احمد، مجموعۀ الرسائل و المسائل، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ همو، مجموعۀ فتاوی، قاهره، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ همو، «نقد مراتب الاجماع»، همراه مراتب الاجماع ابن حزم، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ ابن طاووس، علی، «رسالۀ فی عدم مضایقۀ الفوائت»، به کوشش محمد علی طباطبایی مراغی، تراثنا، قم، ۱۴۰۷ق، س ۲، شمـ ۲ و ۳؛ همو، کشف المحجۀ، نجف، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۰م؛ استرابادی، محمد امین، الفوائد المدنیۀ، تهران، ۱۳۲۱ق؛ انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، تهران، ۱۲۹۶ق؛ داک؛ دمیری، محمد، حیاۀ الحیوان، قاهره، مکتبۀ مصطفی البابی؛ دهلوی، ولی‌الله، «الانصاف فی بیان سبب الاختلاف»، ضمن ج ۳ دائرۀ معارف القرن العشرین، ذیل جهد، بیروت، ۱۹۷۱م؛ شهید اول، محمد، الذکری، چ سنگی، تهران، ۱۲۷۲ق؛ عبدالقادر قرشی، الجواهر المضیئۀ، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۲ق؛ علامۀ حلی، حسن، الرجال، نجف، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م؛ همو، مبادی الوصول، به‌کوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، نجف، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ فیض کاشانی، محمد، «الحق المبین»، همراه الاصول الاصیلۀ، قم، ۱۴۱۲ق؛ قرآن کریم؛ محقق حلی، جعفر، معارج الاصول، به‌کوشش محمدحسین رضوی، قم، ۱۴۰۳ق؛ همو، المعتبر، تهران، ۱۳۱۸ق؛ نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷م.
احمد پاکتچی
