مدخل تحول فلسفه و علوم در تمدن اسلامی در دایرةالمعارف بزرگ اسلامی
V. تحول فلسفه و علوم در تمدن اسلامی
نگاهی به سیر فلسفه در جهان اسلام
واژۀ فلسفه، شکل عربی شدۀ واژۀ یونانی فیلوسُفیا[۱] (=دوست داشتن فرزانگی) است. فلسفه به معنای ویژه و مشخص آن، از هنگامی در جهان اسلام پدید آمد و شکل گرفت که مترجمان عربی زبان، و بیشتر غیرمسلمان، نوشته‌های فلسفی یونان باستان و دوران هلنیستی را در کنار نوشته‌های مربوط به دانشهایی همچون پزشکی، ریاضیات، ستاره‌شناسی و جز آنها از متون اصلی یونانی، یا بر پایۀ ترجمه‌های سریانی آنها، به عربی برگرداندند. نهضت ترجمه کم و بیش از زمان خلافت امویان آغاز شد و در دوران خلافت عباسیان به اوج خود رسید؛ به ویژه پس از آنکه مأمون خلیفۀ عباسی در ۲۱۵ق/ ۸۳۰م «بیت الحکمه» (=خانۀ فرزانگی) را بنیاد نهاد، ترجمۀ آثار فلسفی شتاب گرفت و در این میان وزیران و دولتمردان ایرانی در تشویق مترجمان سهم مهمی داشته‌اند.
در اینجا، پیش از هر چیز، باید به این نکته اشاره شود که یکی از بزرگ‌ترین خطاهایی که دربارۀ فلسفه و تاریخ آن از سوی پژوهشگران اروپایی، از سده‌های میانه تاکنون، به چشم می‌خورد، این است که تصور می‌شده است فلسفۀ اسلامی با نام ۶ یا ۷ فیلسوف آغاز شده، و سرانجام به ابن رشد (د ۵۹۵ق/ ۱۱۹۸م) پایان یافته است. این رویکرد و پیش‌داوری که بسیار گمراه کننده بوده است، هنوز هم در دوران ما، دربارۀ فلسفۀ اسلامی - با چند استثنا - غالباً از سوی خاورشناسان و نیز تاریخ‌نگاران شرقی و مسلمان تکرار می‌شود. خطای دیگر، تاکنون این بوده است که فلسفۀ اسلامی را با «فلسفۀ عرب» یکی می‌دانسته‌اند و زبانی را که قالب بیان اندیشه‌ها بوده است، خود آن اندیشه‌ها می‌شم‌رده‌اند. خاورشناسانی که به فلسفۀ اسلامی می‌پرداختند، در پیروی از سنتهای اروپایی سده‌های میانۀ لاتینی، مدتها دچار همان پیش‌داوریها بوده‌اند و همواره همان کج‌داوریها را دربارۀ روح فلسفۀ اسلامی تکرار می‌کرده‌اند و به ویژه از آنچه در ایران اسلامی، در عرصۀ تفکر فلسفی روی می‌داده است، به کلی ناآگاه بوده‌اند.
حقیقت این است که با مرگ ابن رشد، اندیشۀ فلسفی از باختر جهان اسلام به خاور اسلامی انتقال یافت، و در این میان، ایران اسلامی کانون بزرگ شکوفایی و بالندگی، یا به دیگر سخن، کانون «دوباره زایش» (رنسانس) اندیشه و جهان‌بینی فلسفی شد و در ایران سرانجام، جهان‌بینی فلسفی - اسلامی سنی، جای خود را به جهان‌بینی فلسفی - اسلامی شیعی داد. تاریخ فلسفۀ اسلامی نیز، مانند تاریخ ملتهایی که آن را پدید آورده‌اند، دارای دو چهره است: بیرونی و درونی. تاریخ بیرونی فلسفۀ اسلامی، چنانکه اشاره شد، تاکنون از سوی خاورشناسان و نیز مورخان مسلمان، از دیدگاهها و به شکلهای گوناگون، کم و بیش عرضه شده است و مانند هر پرداخت دیدگاهی با برداشتهای نادرست و گاه گمراه کننده، همراه بوده است؛ اما آنچه تاکنون، چنانکه شاید و باید، عرضه نشده است، تاریخ درونی فلسفۀ اسلامی و فیلسوفان مسلمان است. تاریخ درونی فلسفۀ اسلامی، یعنی تاریخی را که در درون اندیشه و روح فیلسوفان شکل می‌گرفته است، می‌توان «هرمنوتیک[۱]» فلسفۀ اسلامی نامید، یعنی تأویل، یا بازگرداندن اندیشه‌ها و نظریات فلسفی به خاستگاههای آغازین معنوی و روحی آنها که یا ناپدید، یا فراموش شده‌اند و بدین سان، آشکار کردن آنچه در پس پدیده‌های تاریخ بیرونی نهفته است. در این راه، در گذشته‌های نزدیک، کوششهایی آغاز شده بود. در اروپا کسانی مانند ماکس هرتن[۲] (د ۱۹۴۵م)، و به ویژه اسلام شناس برجستۀ فرانسوی هانری کربن (د ۱۹۷۹م) توجه خود را به این جنبه از فلسفۀ اسلامی، و به ویژه به گسترش فلسفه در ایران اسلامی - و شیعی - معطوف کرده‌اند.
تاریخ نگار راستین فلسفه تنها گزارشگر رویدادهای فلسفی نیست، بلکه همچنین و پیش از هر چیز، مفسّر آن رویدادهاست، نه رویدادهای بیرونی، بلکه رویدادهای درونی. فلسفۀ اسلامی از درون جهان بینی اسلامی، برخاسته است. در این میان، گفتنی است که فلسفه در جهان اسلام همیشه راهی هموار را نپیموده است، بلکه گاهی می‌بایست از میان سنگلاخهای مخالفتها و حتی دشم‌نیها، گام به گام پیش برود. گاهی نیز تعصبها تا بدانجا می‌رسیده است که کسانی اصلاً موجودیت آن را هدف قرار می‌داده‌اند. اینک در میان بسیاری، تنها به یکی از برجسته‌ترین نمونه‌های آن اشاره می‌شود. صرف نظر از آنچه غزالی (د ۵۰۵ق/ ۱۱۱۱م) در معارضه با فلسفه و فیلسوفان گفته و نوشته بود - که بسیار مشهور است - تقی‌الدین شهرزوری، معروف به ابن صلاح (د ۶۴۳ق/ ۱۲۴۵م)، فقیه، محدث و مفسر شافعی، در یکی از فتواهای خود فلسفه را بنیاد ابلهی و انحلال، و مایۀ سرگشتگی و گمراهی، و انگیزۀ انحراف و زندقه می‌شم‌ارد و حتی دانش منطق را همچون مدخل فلسفه، مدخل شر می‌انگارد و کاربرد اصطلاحات منطقی را در مباحث احکام شریعت، زشت و ناشایست و بدعت می‌داند و به فرمانروایان زمان سفارش می‌کند تا کسانی را که به فلسفه می‌پردازند، از مدرسه‌ها بیرون کنند و کیفر دهند و حتی ایشان را به شم‌شیر بسپارند (۲/ ۳۵).
در آغاز اشاره شد که فلسفۀ اسلامی، نخست در شرق جهان اسلام، جوانه زد و سپس به شکوفایی رسید و چنانکه ماکس هرتن به درستی می‌گوید: فلسفۀ اسلامی از سوی ایرانیان اندیشیده و پرداخته شد (ص ۱۲). به استثنای یعقوب بن اسحاق کندی (د ح ۲۶۰ق/ ۸۷۳م) که از میان عربها برخاسته بود، نخستین فیلسوفان بزرگ اسلامی - همچون فارابی (د ۳۳۹ق/ ۹۵۰م) و ابن سینا (د ۴۲۸ق/ ۱۰۳۷م) - ایرانی بوده‌اند.
گفته شد آنچه فلسفۀ اسلامی نامیده می‌شود، پدیده‌ای است که از درون جهان بینی اسلامی برخاسته، سپس در مرحلۀ نخست در قالب آمیزه‌ای از عناصر مسلط یونانی، مانند فلسفۀ ارسطویی، و سپس به ویژه عناصر فلسفۀ نوافلاطونی و عناصر کمتری از فلسفۀ رواقیان شکل گرفته است؛ اما در مرحلۀ دوم گسترش تفکر فلسفی در جهان اسلام، یعنی تفکر فلسفی شیعی ایرانی، پدیدۀ کاملاً نوینی رخ می‌نماید، زیرا در این‌باره شکی نیست که جهان بینی شیعی ایرانی، در شکل بخشیدن به محتوای تفکر فلسفی، عامل نوسازنده و عمده‌ای به شمار می‌رود، همانگونه که کلام شیعی ایرانی در رویارویی با کلام اسلام سنی چهرۀ کاملاً مشخص خود را نشان می‌دهد.
پس از چندی، میراث فلسفۀ اسلامی، از خاور به باختر اسلامی - اندلس - راه یافت و در آنجا مرحلۀ دیگری از شکوفایی خود را آغاز کرد. در اندلس چهره‌های درخشانی مانند ابن باجه (د ۵۳۳ق/ ۱۱۳۹م)، ابن طفیل (د ۵۸۱ق/ ۱۱۸۵م) و به ویژه ابن رشد (هـ م م) جلوه‌گر می‌شوند. ابن رشد برجسته‌ترین نمایندۀ ارسطوگرایی یا فلسفۀ مشایی، در جهان اسلام است. وی می‌کوشید که مفسر وفادار اندیشه‌های ارسطو باشد و از اینجا معارضات وی با برخی از اندیشه‌ها و نظریات فارابی، ابن سینا و متکلمان و به ویژه غزالی بروز می‌کند؛ اما نکتۀ توجه‌انگیز این است که جهان‌بینی فلسفی ابن رشد، یا آنچه در سده‌های میانۀ اروپا، ابن رشدگرایی نام گرفته بود، از سدۀ ۱۳ م به محافل فلسفی اروپا راه یافت و در آنجا پیروان و هواداران بسیار یافت، چنانکه می‌توان گفت تا سده‌های ۱۶ و ۱۷م نیز گرایش مسلط بر اندیشۀ فلسفی اروپایی بود. اما از سوی دیگر، ابن رشدگرایی، پس از مرگ ابن رشد، به شرق جهان اسلام راه و نفوذی نیافت، یعنی پس از انتقال کانون اندیشۀ فلسفی به شرق اسلامی - و به ویژه به ایران - جهان بینی فلسفی ابن رشد، یکباره نادیده گرفته، و فراموش شد و به جای آن - به رغم کوششهای ستیزه جویانه و انتقادی ابن رشد - ابن‌سیناگرایی، در شرق اسلامی - ایران - همچنان از شکوفایی و نفوذ بسیار برخوردار گردید.
از سوی‌دیگر، با ظهور شهاب‌الدین سهروردی (د ۵۸۵ق/ ۱۱۹۱م)، مشهور به شیخ اشراق مرحلۀ تازه‌ای در جهان‌بینی فلسفی اسلامی به میان آمد. فلسفۀ اشراق سهروردی را می‌توان زنده کنندۀ دوبارۀ اندیشه‌های فلسفی و عرفان ایران باستان دانست. چنانکه خود وی می‌گوید: در میان ایرانیان (فرس) گروهی بودند که راه حقیقت می‌پیمودند و هماهنگ با آن رفتار می‌کردند. فرزانگان و فاضلانی که همانند مجوسان نبودند، ما حکمت نوری شریف ایشان را، همان حکمتی که ذوق افلاطون و پیش از وی حکیمان دیگری بر آن گواهی داده‌اند، در کتابی به نام حکمۀ الاشراق، زنده کردیم و پیش از ما کسی به آن نپرداخته بود (ص ۱۱۷). جهان بینی فلسفی سهروردی ، انگیزۀ پیدایش «افلاطونیان ایران» یا «اشراقیان» شد و افلاطون‌گرایی - به ویژه آنچه که از صافی تفسیرها و برداشتهای فیلسوفان و شارحان مکتب‌اسکندریه گذشته بود- اندک‌اندک‌جای‌خودرابه‌ارسطوگرایی پیشین، به ویژه از نوع ابن رشدی آن می‌داد.
تقریباً همزمان با سهروردی و فلسفۀ اشراق وی، جهان‌بینی عرفانی، یا فلسفۀ عرفانی اندیشم‌ند و عارف بزرگ ابن عربی (هـ م) از غرب اسلامی - اندلس - به شرق اسلامی راه و انتقال یافت و سایۀ سنگین و دیر پای خود را بر تفکر فلسفی اسلامی گسترده کرد. از آن پس، فلسفۀ عرفانی ابن عربی، از برجسته‌ترین عناصر تشکیل دهندۀ جهان‌بینی فلسفی اسلامی به شمار می‌رود، هر چند که این گرایش قبلاً از زمان سهروردی آغاز شده بود. یکی از ویژگیهای فلسفۀ اسلامی ایرانی، درهم‌آمیزی عقل فلسفی با تجربۀ زیستۀ عرفانی است که نخستین نماینده و برجسته‌ترین چهرۀ آن سهروردی بوده است. او بود که با دوباره زنده کردن عناصر روحی و معنوی در اندیشه‌های ایران باستان دربارۀ نور و ظلمت، فلسفه را تا مرتبۀ یک پیش آموزی برای تجربۀ عرفانی بالا کشید. نظریۀ «حقیقت دوگانه»، آنگونه که به غلط در سده‌های میانۀ اروپایی به ابن رشد، نسبت داده می‌شد، یعنی جدایی میان فلسفه و الهیات، از سوی سهروردی ابطال می‌شود.
در دوران صفویان، با پیدایش مکتب اصفهان، بار دیگر مرحلۀ نوینی در جهان بینی فلسفی اسلامی آغاز می‌شود و میرداماد (د ۱۰۴۱ق/ ۱۶۳۱م) و صدرالدین شیرازی - ملاصدرا (د ۱۰۵۰ق/ ۱۶۴۰م) - برجسته‌ترین نمایندگان آنند. فلسفۀ اسلامی از دوران صفوی به بعد، آمیزۀ شگرف و مهمی است از فلسفه و عرفان. در آثار فلسفی این دورانها، حماسۀ عرفانی ابن عربی، تقریباً از همه سو و در همه جا به چشم می‌خورد. بینش فلسفی ملاصدرا و سپس شاگردان وی، در واپسین تحلیل، نظام منسجمی است از حکمت اشراقی سهروردی، جهان بینی عرفانی ابن عربی، عناصر بنیادی فلسفۀ ارسطویی و الهیات افلاطونی و نوافلاطونی، در چارچوب جهان‌بینی و اعتقادات شیعی ایرانی.
در اینجا، بی آنکه به محتوای مسائل فلسفی از دیدگاه فیلسوفان اسلامی پرداخته شود، تنها به چند نکته اشاره می‌رود. بنیادی‌ترین مسائل فلسفی اسلامی عبارتند از وجود (هستی)، ماهیت (چیستی)، جوهر، عرض و مطالب وابسته به آنها و در الهیات، مسألۀ هستی خدا، صفات وی، پیوند خدا با جهان، نظریۀ آفرینش، یا به دیگر سخن، نظریۀ فیض یا صدور موجودات از مبدأ همۀ هستها، جهان شناسی، روان شناسی و به ویژه مسألۀ سرنوشت روح و معاد. در این میان، دو مسألۀ هستی و چیستی در تفکر اسلامی از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. پرسش بنیادی این است که آیا هستی بر چیستی تقدم، و در نتیجه اصالت دارد، یا بر عکس؟ بسیاری از فیلسوفان اسلامی اصالت و تقدم ماهیت را پذیرفته‌اند و وجود را عارض بر ماهیت میشمارند و برآنند که وجود از سوی مبدأ هستی بر ماهیات بخشیده، یا به عاریت داده می‌شود. از جملۀ مسائل فرعی نزد فیلسوفان اسلامی، باید به رویکرد و موضع‌گیری ایشان در برابر «ایده[۳]»ها یا «مُثُل» افلاطونی اشاره کرد. ارسطو گرایان اسلامی وجود آنها را نفی می‌کنند، در حالی که افلاطون‌گرایان در اثبات وجود آنها می‌کوشند. همچنین باید اشاره شود که در جهان‌بینی اشراقی سهروردی مسألۀ مهم «نور» شایستۀ توجه است. وی مفهوم نور را جانشین مفهوم وجود می‌کند. قطب‌الدین شیرازی (د ۷۱۰ق/ ۱۳۱۱م) شارح نوشتۀ بنیادی سهروردی، حکمت الاشراق می‌گوید که نور قائم مقام وجود واجب است و ظلمت مقام وجود ممکن را دارد (نک : ص ۱۸). صدرالدین شیرازی نیز به همین نکته اشاره می‌کند و می‌گوید: سهروردی لفظ وجود را به نور مبدل کرده است، زیرا اگر ظهور هستی بر موجودات و ماهیات نمی‌بود، همچنان در پردۀ نیستی و تاریکی نهفتگی باقی می‌ماندند (نک : ص ۱۹۱، قس: ۲۸۳، که در آنجا گفته می‌شود: وجود و نور حقیقتی یگانه‌اند و اقسام هر یک از آنها، همانا اقسام آن دیگری است و تغایر میان آنها جز به حسب تغایر اصطلاحات نیست).
از میان منابع مهم و دست اول که فیلسوفان اسلامی از آنها بهره گرفته‌اند، نخست باید از ترجمۀ عربی مجموعۀ نوشته‌های ارسطو، به ویژه در منطق، روان شناسی و الهیات، یا متافیزیک، و سپس برخی از آثار افلاطون یا تلخیص آنها، ترجمۀ برخی از نوشته‌های پلوتینوس [۴](افلوطین)، بنیان گذار مکتب نوافلاطونی، و به ویژه اثولوجیا (ه م) و نیز ترجمۀ برخی از نوشته‌های فیلسوف نوافلاطونی پرکلس[۵]، مانند کتاب الایضاح فی الخیر المحض، یا کتاب العلل نام برد. برخی از نوشته‌های هرمسی نیز در تفکر فلسفی اسلامی تأثیر نهاده است.
سیر فلسفۀ سنتی اسلامی از زمان ملاصدرا تا دوران ما، همچنان ادامه یافته است، و در طی این زمان، دهها فیلسوف نامدار یا کمتر شناخته شده، نمایندگان تفکر فلسفی اسلامی، به ویژه در ایران بوده‌اند. برجسته‌ترین ایشان، در دوران اخیر، ملاهادی سبزواری (د ۱۲۸۹ق/ ۱۸۷۲م) بوده است که منظومه و شرح منظومۀ وی و شرحهای دیگری که بر آن نوشته شده‌اند، از متنهای اصلی درسی فلسفۀ سنتی به‌شمار می‌روند.
کتاب‌شناسی
در طی صدواندی سال گذشته تاکنون، خاورشناسان اروپایی، پژوهشهای بسیاری دربارۀ فلسفۀ اسلامی، تاریخ آن و همچنین مسائل اصلی و فرعی آن عرضه کرده‌اند که طبعاً ارزش و اعتبار آنها یکسان نیست. طی همین زمان، بعضی از مؤلفان شرقی و مسلمان نیز به فلسفۀ اسلامی و به ویژه تاریخ آن پرداخته‌اند که ارزش تحقیقی و علمی آنها نیز متفاوت است. از سوی دیگر، مهم‌ترین کاری که دربارۀ فلسفۀ اسلامی تاکنون انجام گرفته است، کشف، تهیه، تدوین علمی و انتشار متون کم و بیش انتقادی از آثار دست اول فیلسوفان اسلامی است که زمینه و وسایل را برای پژوهشهای کنونی و آینده آماده کرده است. در اینجا، با رعایت اختصار، از مهم‌ترین کتابها و پژوهشهای دیگران دربارۀ فلسفۀ اسلامی و تاریخ آن یاد می‌شود. هر یک از این نوشته‌ها، همراه یک کتاب‌شناسی کم و بیش مفصل است. دربارۀ فلسفۀ اسلامی و تاریخ آن به زبان فارسی یا عربی، جز چند کتاب درسی، تاکنون کار مهمی انجام نگرفته است، و آنچه هست، ترجمه‌هایی با ارزشهای متفاوت از نوشته‌های خاورشناسان، یا نوشته‌های محققان شرقی به زبانهای اروپایی است. اینک برخی از منابع مهم:
Badawi, A., Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972, vol. II; Corbin, H., Histoire de la philosophie islamique, des origines jusquʾa la mort d' Averroes, Paris, 1964; id, «La philosophie islamique depuis la mort d' Averroes jusqu'a nos jours», Histoire de la philosophie, Encyclopédie de la Plé- iade, Paris, 1974, pp. 1067-1188; id, Philosophie iranienne et philosophie comparée, Tehran, 1977; id, En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, 4 vols., Paris, 1972- 1973; De Menace, P.I., Arabische Philosophie, Bern, 1948; Fakhry, M., A History of Islamic Philosophy, NewYork/ London, 1970; Sharif, M.M., History of Muslim Philosophy, 2 vols., Wiesbaden, 1962.
در میان متون بسیار مهم در سالهای اخیر باید از منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، در ۴ جلد نام برد که در فاصلۀ سالهای ۱۳۵۱ تا ۱۳۵۷ش/ ۱۹۷۲ تا ۱۹۷۸م در مجموعۀ «گنجینۀ نوشته‌های ایرانی» منتشر شده است. هر یک از این جلدها، همراه مقدمۀ تحلیلی بسیار سودمند و آموزنده‌ای به زبان فرانسه از هانری کربن است.
مآخذ
ابن‌صلاح، عثمان، «فتاوی»، ضمیمۀ مجموعۀ الرسائل المنیریۀ، بیروت، ۱۹۷۰م؛ سهروردی، یحیی، «کلمۀ التصوف»، سه رساله از شیخ اشراق، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۹۷ق/ ۱۳۵۶ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، حاشیه بر شرح حکمۀ الاشراق (نک : هم، قطب الدین شیرازی)؛ قطب الدین شیرازی، محمود، شرح حکمۀ الاشراق، تهران، ۱۳۱۵ق؛ نیز:
Horten, M., Die Philosophie des Islams, München, 1924.
شرف‌الدین خراسانی (شرف)
علوم در جهان اسلام
مقدمه
در دورانهای کهن عمده‌ترین مراکز دانش و پژوهش در یونان، مصر، شام، بین‌النهرین، ایران، هندوستان و چین بود. در یونان، پیش از تأسیس مدرسۀ آتن، ریاضی‌دانانی مانند طالس و فیثاغورس، و پزشکانی چون بقراط پرورش یافته بودند، اما به‌ویژه در زمینۀ ریاضیات قابل تصور نیست که همۀ آن پیشرفتها از یونان سرچشمه گرفته باشد. شک نیست که بخش بزرگی از آن دانش، از مصر و بابل به یونان انتقال یافته بوده است، هرچند چگونگی این انتقال روشن نیست (کانتور، I/ 102-103؛ سارتن، I/ 52؛ اولیری، 57). در سدۀ ۳ق م مدرسۀ آتن که در عرصۀ دانش جایگاه نخستین را داشت، رونق گذشته را از دست داد و مقام خود را به مدرسۀ اسکندریه وانهاد (کانتور، I/ 258-259 ؛سارتن، I/ 149).
مدرسۀ اسکندریه در سده‌های ۳ و ۲ق م در اوج شکوفایی بود و تا سدۀ ۴م همچنان رونق داشت. دانشمندانی چون اقلیدس، آپولونیوس، ارشمیدس و بطلمیوس و بسیاری دیگر در آن پرورش یافتند (کانتور I/ 258-261؛ سارتن، I/ 153-156, 164-174, 272-273). پس از قدرت یافتن روحانیان مسیحی، پژوهش علمی در اسکندریه سخت محدود شد و کار تدریس، صرف‌نظر از آنچه به اصول اعتقادی مسیحیت مربوط می‌شد، تقریباً به پزشکی منحصر گشت و سرانجام، در آغاز دوران اسلام بسیاری از استادان و شاگردان آن به مدرسۀ انطاکیه رفتند (مسعودی، ۱/ ۳۵۴؛ ابن ابی اصیبعه، ۲/ ۱۳۵).
آموزشگاه ادسا یا الرها از آغاز سدۀ ۲م به مدت ۴ سده، جایگاه ترجمۀ آثار یونانی به زبان سریانی، و تدریس و پژوهش علمی بود که طالبان علم را به خود جذب می‌کرد. این آموزشگاه در ۴۸۹م به فرمان زنون امپراتور روم شرقی بسته شد و گروه بزرگی از استادان و دانشجویان آن به جندیشاپور کوچیدند (براون، «طب[۶]...»، 21 ؛ سارتن، I/ 435, 439؛ اولیری، همانجا). در ۵۳۹م پس از بسته شدن مدرسۀ آتن به فرمان یوستی‌نیانوس، گروهی از استادان و پژوهشگران آنجا نیز به جندیشاپور، و گروهی به حرّان پناهنده شدند.
در اواخر سدۀ ۶م برزویۀ پزشک گروهی از پزشکان هندی و نیز شماری از کتابهای پزشکی هندوستان را با خود به ایران آورد (ابن مقفع، ۲۵؛ ابن ابی اصیبعه، ۱/ ۳۰۸؛ سارتن، I/ 449).
مدرسۀ جندیشاپور در سدۀ ۶م تأسیس شد و به زودی به مرکز مهمی برای ترجمۀ آثار یونانی به پهلوی، و آموزش پزشکی به زبان آرامی تبدیل گردید. شماری از پزشکان یونانی برای تدریس به ایران دعوت شدند. بیمارستان بزرگی نیز در این شهر ساخته شد. این شهر در جریان گسترش اسلام به برکت درایت و هوشمندی مردم خیراندیش کاملاً سالم ماند و کار علمی در آن ادامه یافت (ابن اثیر، ۲/ ۵۵۳؛ قفطی، ۱۳۳-۱۳۴؛ ابن عبری، ۱۲۹). گروهی از بزرگ‌ترین پیشاهنگان پزشکی عصر اسلامی و از جمله چند تن از خاندان بختیشوع، حنین بن اسحاق و ابن ماسویه در جندیشاپور پرورش یافتند (ابن ابی اصیبعه، ۱/ ۱۲۳-۱۲۶، ۱۷۱-۱۷۲، ۱۸۴- ۱۸۵؛ سارتن، I/ ۵۳۷, ۵۷۴, 611).
افزون بر اینها در اواخر دورۀ ساسانیان در مرو، بلخ و سغد نیز مدارس ریاضیات و پزشکی برپا بود و تا دوران اسلامی رونق داشت (اولیری، 110-114).
با آغاز گسترش اسلام و گشوده شدن انطاکیه، جندیشاپور و اسکندریه، طی دو دهه بجز چین همۀ این مراکز، یا میراث فرهنگی بازمانده یا انتقال یافته از آنها به جهان اسلام تعلق یافت (صاعد، ۴۷- ۴۸؛ ابن اثیر، ۲/ ۴۹۲- ۴۹۵، ۵۵۳، ۵۶۷).
علم در کتاب و سنت
در آیین اسلام، دانش حرمت بسیار دارد و ارزش آن در ردیف ارزش ایمان است: «یرْفَعِاللّه‌ُ الَّذین‌َ آمَنوا مِنْکم‌ْ وَ الَّذین‌َ اوتوا الْعِلْم‌َ دَرَجاتٍ (مجادله/ ۵۸/ ۱۱). در حدیث نبوی آمده است که ارزشمندترین مردمان آنانند که دانش بیشتر دارند (ابن بابویه، امالی، ۲۷)، دانشجویی فریضه است (ابن ماجه، ۱/ ۸۰؛ بیهقی، احمد، ۲/ ۲۵۴؛ کلینی، ۱/ ۳۰-۳۱) و در مقام طلب دانش برآیید، گرچه در چین باشد (بیهقی، احمد، همانجا؛ سیوطی، ۱/ ۴۴) و فضیلت دانش نزد خداوند از فضیلت عبادت برتر است (ابن بابویه، الخصال، ۴، امالی، ۵۸) و نیز علی بن ابی طالب(ع) در خطبه‌ای فرمود: سودمندتر از دانش گنجی نیست (همان، ۲۶۴).
بدین‌سان، برپایۀ آموزشهای اسلامی عابدان گلیم خویش از موج به در می‌برند و عالمان این هنر را نیز دارند که مردمان را از نادانی برهانند. آیات قرآن که در آنها از منزلگاههای ماه و اهلۀ آن و وضع ستارگان (بقره/ ۲/ ۱۸۹؛ انعام، ۶/ ۹۷؛ یونس/ ۱۰/ ۵) سخن گفته می‌شود (نک : ابن قتیبه، ۲)، در شمول علم بر گسترۀ عظیمی از دانستنیها از هیأت، نجوم و ریاضیات جای تردید باقی نمی‌گذارد. همچنین است حدیث نبوی که برپایۀ آن، برای آموختن دانش رنج سفر چین نیز روا شمرده می‌شود؛ جایی که در آن روزگار آموزشگاه طیف گسترده‌ای از علوم محض بود و ریاضیات و پزشکی آن بیش از دانشهای دیگر شهرت داشت (سارتن، 478 ,I/ 474). پس آموزش هندسه و حساب نیز در حساب بود و به ارزش و اعتبار می‌افزود. قاریان و مفسران از بن جان می‌خواندند که پروردگارا دانش مرا بیفزای (طه/ ۲۰/ ۱۱۴). اثر ژرف اینگونه آموزشها بود که مثلاً معتضد عباسی و ابوالعباس خوارزمشاه را به چنان رفتار فروتنانه‌ای با ثابت بن قره و بیرونی (نک : بیهقی، ابوالفضل، ۶۶۹) وا می‌داشت که تا سده‌های پس از دوران ایشان مورخان را به حیرت می‌افکند و ناگزیر بستر مناسبی برای پیشرفت دانش فراهم می‌آورد.
دوران شکوفایی
برخلاف آنچه غالباً تصور می‌شود، کار علمی در جهان اسلام از همان سدۀ نخست در عرصۀ قابل توجهی آغاز شد. در حقیقت پیش از ظهور اسلام، شماری آثار علمی به زبان عربی که به عنوان ترجمۀ متون کهن یونانی یا سریانی شناخته می‌شدند، وجود داشتند که بهره‌برداری از آنها رفته‌رفته دامنۀ گسترده‌تری به خود می‌گرفت و زمینه را برای پیشرفت سترگ سده‌های بعد آماده می‌ساخت V) ، GAS, مقدمه، 13). همچنین کسانی در همان آغاز گسترش اسلام با مدرسۀ انطاکیه و آثاری که هنوز در اسکندریه باقی مانده بود، آشنایی یافتند و به استفاده از آنها پرداختند. ماسرجویه قدیم‌ترین مترجم دورۀ اسلامی است که در منابع از وی یاد شده است. همچنین گفته می‌شود که خالد بن یزید چون از خلافت نومید شد، به امید کسب ثروت به اندیشۀ کیمیاگری افتاد؛ به اسکندریه رفت و گروهی از اهل دانش را به ترجمۀ آثار یونانی واداشت (مسعودی، ۴/ ۱۶۹؛ ابن ندیم، ۳۰۳، ۳۰۴، ۳۵۵، ۴۱۹؛ ابن جلجل، ۶۱؛ صاعد، ۴۸؛ قفطی، ۳۲۴؛ ابن خلکان، ۲/ ۲۲۴؛ سارتن، 495 490, ,I/ 489).
به زودی اوضاع و احوالی پدید آمد که دانشمندان و دانش‌پژوهان بسیاری از شرق و غرب به جهان اسلام، و به ویژه به بغداد روی آوردند. در حالی که یهودیان در سراسر جهان مسیحیت موردآزار قرار داشتند و مسیحیان دانش‌پژوه نیز با دانش‌ستیزی کشیشان روبه‌رو بودند، در جامعۀ اسلامی، مردم دانشور از هر مذهب و ملت، ارجمند شمرده می‌شدند. بدین‌سان، ماسرجویه، یهودی بصری به دمشق رفت و برای مروان بن حکم خلیفۀ اموی به ترجمۀ یک اثر یونانی در پزشکی پرداخت. منصور عباسی، جورجس بن جبرئیل بن بختیشوع را به بغداد فرا خواند و وی را در یکی از منازل با شکوه خویش جای داد و حاجب خود را مأمور ساخت که در فراهم آوردن وسایل آسایش و رفاه او هیچ کوتاهی رواندارد. همو کسانی را مأمور ترجمۀ آثار یونانی ساخت؛ همچنین گروهی از دانشمندان هندی را به بغداد فراخواند و فرمان ترجمۀ سیدهانتا، و تدوین اثری به همان شیوه به زبان عربی را صادر کرد (ابن ندیم، ۳۰۴، ۳۵۵؛ ابن جلجل، همانجا؛ صاعد، ۴۹-۵۰؛ قفطی، ۲۲۰، ۲۷۰، ۳۲۴-۳۲۷؛ ابن ابی اصیبعه، ۱/ ۱۳۳-۱۳۴؛ GAS, III/ 206-207).
در زمینۀ حقوق و پاداشها نیز نه تنها کمبودی در کار نبود، بلکه گاه بخششهای فراوانی نیز صورت می‌گرفت. مقرری سالانۀ جبرئیل بن بختیشوع از هارون الرشید، ۴۸۰ هزار درهم بود و با افزودن آنچه به مناسبت اعیاد اسلامی و مسیحی به وی پرداخت می‌شد، جمع دریافتی مرتب سالانۀ وی از آن خلیفه به ۶۰۰ هزار درهم می‌رسید. آنچه از نزدیکان هارون به وی می‌رسید، از این نیز بیشتر بود و مثلاً تنها خانوادۀ برامکه هر سال مبلغ ۰۰۰ ،۴۰۰،۲درهم به او می‌پرداختند (ابن ابی اصیبعه، ۱/ ۱۳۶-۱۳۷؛ کانتور، I/ 695).
تلاشهای علمی و به ویژه کار ترجمه در دوران خلافت هارون الرشید سرعت بیشتری یافت. در این هنگام، برمکیان نیز در کار بودند که در تشویق مترجمان همت بسیار به خرج می‌دادند. یک مرکز علمی نیز بنیاد نهاده شد که بیت‌الحکمه نام گرفت و در دوران مأمون گسترش بیشتری یافت. دانشمندان و مترجمان بزرگی مانند بنی موسی، حنین ابن اسحاق، حبیش بن حسن و ثابت بن قره، در آن به کار ترجمه، ویرایش و شرح و تألیف اشتغال داشتند. هر یک از مترجمان شهریه‌ای برابر ۵۰۰ دینار دریافت می‌کرد. ترجمۀ حنین بن اسحاق به قدری هنرمندانه بود که مأمون هم‌وزن کتابی که او به عربی درمی‌آورد، طلا به او می‌پرداخت (ابن ندیم، ۳۰۴؛ ابن ابی اصیبعه، ۱/ ۱۸۷).
بدین‌ترتیب، بزرگ‌ترین آثار یونانی در پزشکی و ریاضیات و نجوم، مانند وصایا، فصول، و اپیدمی و اخلاط بقراط و تشریح، اسطقسات، مزاج و النبض الکبیر جالینوس و اصول هندسۀ اقلیدس و مجسطی بطلمیوس و دهها اثر دیگر، و نیز شماری کتابهای فارسی و هندی به عربی ترجمه شدند، و چون در متونِ ترجمه شده ابهامات بسیار به چشم می‌خورد، شروح و تفاسیر بسیاری نیز بر آنها نوشته شد و صدها تحریر و تألیف تازه فراهم آمد (ابن ندیم، ۳۰۴- ۳۰۵، ۳۴۷-۳۵۰).
طی ۳ سده صدها دانشمند نابغه پرورش یافتند: محمد بن موسی خوارزمی، پیشتاز بزرگ کاربرد روشهای جبری در حل مسائل هندسی که ترجمۀ کتاب حساب وی به زبان لاتینی، با عنوان کتاب خوارزمی، نام او را جهانی ساخت و آن‌را به شکل تصحیف شده آلگوریسم به معنای یک شیوۀ ویژۀ محاسبه به واژگان زبانهای اروپایی افزود (زوتر، 11 -10 )؛ ثابت بن قره، که ابتکاراتش در حل مسائل ریاضی از جمله در محاسبۀ سطح سهمی و حجم سهمیوار، نقش بزرگی در پیشرفت ریاضیات، و به ویژه حساب انتگرال ایفا کرد؛ ابوکامل مصری، که کار خوارزمی را در کاربرد روشهای جبری برای حل مسائل هندسی ادامه و گسترش داد و ظاهراً بدون آگاهی از کارهای یونانیان، به طرح و حل معادلات سیاله پرداخت (سارتن، I/ 630-631؛ ه د، ۶/ ۱۹۱-۱۹۳)؛ ابراهیم بن سنان، که روش جدیدی، ساده‌تر از روش ارشمیدس، برای تربیع سهمی ابداع کرد (سارتن، I/ 631-632؛ ه د، ۲/ ۴۲۹)؛ اخوان الصفا، با شماری رسائل در ریاضیات و دانشهای دیگر (سارتن، I/ 660)؛ ابوالوفای بوزجانی، که با اثبات رابطۀ میان سینوس و کسینوس مجموع و تفاضل زوایا، با سینوس و کسینوس هر یک از آن زوایا و محاسبۀ سینوس نیم درجه، جایگاه مهمی در تاریخ مثلثات به خود اختصاص داد (زوتر، 72 -71 ؛ سارتن، I/ 666-667)؛ ابوسعید سجزی، که به پژوهشهای نو دربارۀ بسیاری از مسائل هندسی، از جمله قطوع مخروطی پرداخت، مسألۀ تثلیث زاویه را برای نخستین‌بار با روش علمی حل کرد و بر اصل توازی اقلیدس پرتو تازه‌ای افکند و در اسطرلابی که ساخت، موضوع حرکت وضعی زمین را مطرح کرد (بیرونی، استخراج...، ۴۰، ۴۱، ۵۶، ۹۱، استیعاب...، گ ۳۶)؛ ابن هیثم، که پژوهشهای وی در نورشناسی و حل مسأله‌ای در همین زمینه که به یک معادلۀ درجۀ چهارم می‌انجامد و به نام خود او شهرت یافته است و ابتکارات نبوغ آمیزش در حل مسائل مثلثات از راههای هندسی و استفاده از ریاضیات در حل مسائل مربوط به علوم طبیعی و کاربرد روش افناء برای محاسبۀ حجم - که سرانجام به ابداع حساب انتگرال منتهی شد - از سوی دانشمندان غربی مورد استفادۀ فراوان بوده است (شوی، I/ 243-244؛ ویدمان، II/ 771؛ سارتن، I/ 721؛ ه د، ۵/ ۱۳۱)؛ ابوالجود، که دستاوردهای بزرگ او در ریاضیات و از جمله رسم ۷ ضلعی و ۹ ضلعی منتظم، و پاسخهای او به پرسشهای بیرونی در تاریخ ریاضیات با ارزش بسیار تلقی می‌شود (کانتور، I/ 759؛ زوتر، 97 ؛ ه د، ۵/ ۳۰۲- ۳۰۵)؛ بیرونی، جامع‌ترین دانشمند عصر خویش با ذهنی پژوهشگر و بی‌نظیر که به برکت ابداعاتش در حل بسیاری مسائل ریاضی، از جمله تثلیث زاویه، محاسبۀ وتر یک درجه، و محاسبۀ نسبت قطر دایره به محیط آن در کنار دیگر دانشها در تاریخ ریاضیات نیز جایگاه مهمی یافته است (زوتر، 100 -98 ؛ سارتن، 706 ,I/ 694-697؛ قربانی، ۳۳۹-۴۲۲)؛ عمر خیام، که از جمله با رساله‌ای در جبر و مقابله، یکی از برجسته‌ترین آثار ریاضی در زبان عربی و پژوهش منظم در معادلات درجۀ اول، دوم و سوم و رساله‌ای در شرح دشواریهای اصول موضوعۀ اقلیدس، توجه مورخان علم را به خود معطوف داشته است (زوتر، 113 ؛ سارتن، I/ 759-760؛ مصاحب، ۱/ ۱۲۳۰-۱۲۳۱)؛ و صدها تن دیگر.
دوران رکود
دوران شکوفایی دانش در جهان اسلام رفته رفته به پایان می‌رسید. البته کار علمی به نیروی رونق سده‌های گذشته همچنان ادامه داشت، اما شور و شوق کاهش می‌یافت. دانشجویانی که همۀ توان و قریحۀ خود را در خدمت دانش می‌نهادند و استادان را بر سر شوق می‌آوردند، کمتر و کمتر می‌شدند. بدین‌سان، دانشمندانی چه در ریاضیات و نجوم و چه در علوم دیگر پرورش می‌یافتند، اما در شمار از بزرگان دوران شکوفایی بسیار کمتر بودند و در نیروی اندیشه و پژوهش و نوآوری با ایشان هیچ نسبتی نداشتند. گویی دوران خوارزمی، کوهی، ابوالوفا، سجزی، ابن هیثم، ابوالجود، بیرونی و ابن سینا بی‌بازگشت سپری شده است. بذرهای دانش ستیزی که برخی مکاتب در سده‌های گذشته پاشیده بودند، به ویژه پیروزی اندیشۀ اشعری در عرصۀ قدرتهای حاکمه، رفته رفته آثار خود را در جلوگیری از پیشرفت دانش آشکار می‌ساخت. حاصل این ویرانگری را با ویرانی و رکود ناشی از هجوم مغولان که در پی آن فرا رسید، برابر شمرده‌اند. جنگهای صلیبی و پریشانی و ناایمنی ناشی از آنها - که پیش از آن فعالیتهای علمی را در بخشهایی از جهان اسلام مختل ساخته بود - با آنچه از حملۀ مغولان حاصل آمد، قابل قیاس نیست (کانتور، I/ 777-780).
در طول تاریخ هیچ تمدنی با چنین هجوم فشردۀ ویرانگری روبه‌رو نشده است. تنها نصیرالدین طوسی بود که توانست بخشی از آن فرهنگ سترگ را نجات دهد. شکوفایی کوتاه مدت سدۀ ۷ق/ ۱۳م و ظهور کسانی چون کمال‌الدین ابن یونس، اثیرالدین ابهری، محیی‌الدین مغربی و خود نصیرالدین، با رساله‌هایی در شکل قطاع، دربارۀ خطوط موازی و اندیشه‌های نو دربارۀ اصل توازی، تحریر اصول هندسۀ اقلیدس و تحریر مجسطی، حاصل یک رستاخیز ریاضی با شکوه، ولی زودگذر بود (اقبال، ۵۰۱ -۵۰۲؛ زوتر، 205 -204 ، 155 ,148 -146 ؛ سارتن، 1015-1016 ,1001-1005 ,867, 600 , II/ 10؛ براون، «تاریخ[۱]...»، I/ 286؛ دورانت، ۴/ ۴۳۱).
علل رکود علمی
مخالفت با دانش، و تحقیر و تکفیر دانشمندان از آفتهایی است که دامن بسیاری جوامع را گرفته است. در جامعۀ اسلامی نیز از همان آغاز زمزمه‌هایی دربارۀ ناسودمندی یا حتی زیان‌بخشی علوم اوائل، یا دانشهای یونان شنیده می‌شد. مروجان این دانشها به رغم ستایشی که در کتاب و سنت از علم شده بود، دشمنان بسیار داشتند. در میان سنت‌گرایان قشری، به ویژه اشعریان، کسانی بودند که در کنار مبارزه با فلسفه، آموزش ریاضیات، نجوم و کیمیا را نیز ناروا می‌شمردند. فن پزشکی نیز - گرچه به علل روشن نسبت به آن اندک تساهلی روا می‌داشتند - گه گاه از تعرض ایشان برکنار نمی‌ماند. این نیز روشن است که در جریان گسترش اسلام، برخی فرماندهان دست به کتاب سوزی زده‌اند؛ بعدها نیز گاه چنین اتفاقاتی می‌افتاد، چنانکه محمود غزنوی هم کتابهای فلسفه و نجوم را می‌سوزاند (بیرونی، الآثار...، ۳۵-۳۶، ۴۸؛ ابن اثیر، ۹/ ۳۷۲). در نامهای منسوب به یک نویسندۀ نامدار سدۀ ۳ق/ ۹م می‌خوانیم که از هندسه بیزاری می‌جوید، از خداوند می‌خواهد که او را از شرّ این دانش مصون دارد و سوگند یاد می‌کند که هیچ‌گاه در پی هندسه نرود (ابوحیان، ۱۵۷-۱۶۳؛ یاقوت، ۴/ ۱۶۸-۱۷۲). حتی اگر اعتقاد قلبی آن نویسنده چنان نبوده، و این سخنان را برای دفع تهمت بددینی از خود و خانواده‌اش نوشته باشد و یا آنگونه که گاه گفته می‌شود، آن جملات را یکی دو قرن دیرتر، از زبان وی جعل کرده باشند (نک : ه د، ۳/ ۱۹۶-۱۹۷)، باز نشان می‌دهد که در برخی محافل نسبت به این دانشها چگونه می‌اندیشیده‌اند.
ابوریحان بیرونی شکوه داشت که چون به مردمان روزگار خویش می‌نگرد، مشاهده می‌کند که در همه جا، کسانی در هیأت جهل جلوه‌گرند و به نادانی مباهات می‌کنند و با اهل فضل دشمنی می‌ورزند و بر ایشان ستم می‌کنند و به اتفاق زشت‌ترین و زیان‌بخش‌ترین خصلتها را نیک میشمارند و برخی از ایشان دانش را گمراهی می‌نامند تا آن‌را در نظر مردمان نادانِ همانند خویش ناپسند نمایند و مهر الحاد بر آن می‌نهند تا باب سرکوب اهل دانش را بر خویش بگشایند و گروهی گرانجان که خویشتن را به انصاف می‌ستایند، چهرۀ حکیم روشن‌رای به خود می‌گیرند و می‌پرسند: فایدۀ دانشها چیست؟ زیرا که از فضیلت آدمیان بر جانوران آگاهی ندارند ( تحدید...، ۳-۴). غزالی، مدرس نظامیه و امام شافعیان که چندین سده پس از روزگار خویش همچنان سیدالفقها نامیده می‌شود و مذهب شافعی بر مدار او می‌چرخد (نک : همایی، ۳۹۶-۳۹۷)، با دلیری تمام فتوا می‌دهد که پرداختن به دانش اقلیدس و مجسطی و دقایق حساب و هندسه گرچه ذهن را نیرومند می‌کند، ولی ما به سبب یک آفت آن‌را ناروا می‌شمریم، زیرا که از مقدمات علم اوائل است و اینگونه دانشها، کار آموزندگان آنها را به مذاهب فاسده می‌کشاند (غزالی، فاتحه...، ۵۶). همو در شرح این استدلال در جای دیگری، نشانه‌های بیشتری از دانایی خویش عرضه می‌کند: از دانشهای ریاضی، یعنی حساب، هندسه و هیأت دو آفت زاده می‌شود: یکی آنکه آشکاری براهین در این دانشها، موجب پدید آمدن اعتقاد نیکو در حق فیلسوفان - که این علوم از پایه‌های کار ایشان است - می‌شود و آن کس که چنین اعتقادی پیدا کند، چون حدیث کفر و انکار ایشان را بشنود، به تقلید محض کافر می‌گردد و من بسیار کسان را دیده‌ام که با همین برهان کافر گشته‌اند. غزالی بر ناروایی آموزش ریاضیات از اینگونه برهانها بسیار داشت. وی البته در دورانی، مانند بسیاری فقهای دیگر دانش پزشکی را برای حفظ تندرستی ضروری می‌یافت، اما سرانجام به این نتیجه رسید که «از طب نیز جز تکبر نیفزاید» ( احیاء...، ۱/ ۲۷، المنقذ...، ۱۱۲-۱۱۳، کیمیا...، ۲/ ۲۵۸). دانش ستیزی و تحریک عوام و جهال بر ضد اهل دانش و پژوهش، به قوت قشریگری پیش می‌رفت. گاه آن‌را از تلبیسهای ابلیس می‌شمردند (ابن جوزی، صید...، ۴۱۱، تلبیس...، ۹۶-۹۷). در بسیاری موارد قدرت سیاسی محرک اصلی بود و به هر حال، به یاری قشریون برمی‌خاست (غزالی، المنقذ، ۱۵۵- ۱۵۷). جامعه‌ای که جهل بر آن حاکم گردد، عرصۀ تاخت و تاز مردم شیاد می‌شود، آنگاه برای اهل دانش مجالی نمی‌ماند.
دوران شکوفایی در چنین شرایطی رفته رفته به سر آمد. مقاومت دراز مدتی که مردم دانش‌پرور در برابر تهدید و تکفیر
قشریون نشان دادند و به نیروی روح بزرگ خویش مدتها جامعۀ اسلامی را همچنان به عنوان عمده‌ترین کانون دانش در جهان حفظ کردند، حیرت‌انگیز است. دستاوردهایی که حاصل آمد و بعدها در روند تکامل به سطح دانش امروزی در مناطق دیگر جهان رسید، یعنی دانشی که بشر کنونی از برکات آن برخوردار است، بدون فداکاری آن فرزانگان جهان اسلام که در برابر درنده‌خویی نگهبانان جهل و قدرتهای حامی ایشان به جد ایستادند و پرچم دانش را از دست ننهادند، ممکن نبود (نک : سارتن، I/ 21).
اکنون که به آن فرهیختگان و روزگار درخشان ایشان می‌اندیشیم، از بیت الحکمه و دارالحکمه، از مدرسها و کتابخانه‌های بغداد، قاهره، جندیشاپور، بلخ، بخارا، قرطبه و غرناطه، از رصدخانه‌های شماسیه و قاسیون و نیشابور و مراغه و سمرقند یاد می‌کنیم؛ از رویدادهای تلخ و شیرین بسیار، از دق‌مرگ شدن حنین بن اسحاق و مصلوب شدن اسحاق بن عمران، از مرگ ابوسهل مسیحی به هنگام گریز از محمود غزنوی، از آوارگی و حبس ابن‌سینا و از اندوه جانکاه خواجه نصیرالدین (ابن جلجل، ۶۸ -۷۰، ۸۴؛ نظامی، ۷۶- ۷۸؛ نصیرالدین، ۴/ ۱۶۴)، و از آن آرزوهای خاک شده و شکوۀ غم‌انگیز بیرونی، با آن ذهن تابناک که به هوشمندی فرا رسیدن روزگار رکود دانش را پیش‌بینی کرد: «نشان روزگار پیشرفت دانشها آن است که مردمان به علوم رغبت کنند و دانشوران را گرامی دارند، اما روزگار ما بدین‌نشان نیست، بلکه به وارونۀ آن است، و اگر هنوز دانشی هست، بازمانده از روزگارانی است که بدین نشان بودند» (بیرونی، تحقیق...، ۱۰۷).
مآخذ
ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به‌کوشش آوگوست مولر، قاهره،۱۲۹۹ق/ ۱۸۸۲م؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن بابویه، محمد، امالی، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ همو، الخصال، قم، ۱۴۰۳ق/ ۱۳۶۲ش؛ ابن جلجل، سلیمان، طبقات الاطباء و الحکماء، به‌کوشش فؤاد سید، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، به‌کوشش سیدجمیلی، بیروت، دارالکتاب العربی؛ همو، صیدالخاطر، به‌کوشش محمد عبدالرحمان عوض، بیروت، دارالکتاب العربی؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن عبری، غریغوریوس، تاریخ مختصر الدول، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابن قتیبه، عبدالله، الانواء فی مواسم العرب، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به‌کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م؛ ابن مقفع، عبدالله، مقدمۀ کلیله و دمنه، بیروت، المطبعۀ الکاثولیکیه؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، علی، مثالب الوزیرین، دمشق، ۱۹۶۱م؛ اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول، تهران، ۱۳۶۴ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیۀ، به‌کوشش زاخاو، لایپزیگ، ۱۹۲۳م؛ همو، استخراج الاوتار، به‌کوشش احمد سعید دمرداش، قاهره، ۱۹۶۵م؛ همو، استیعاب الوجوه الممکنۀ فی صنعۀ الاسطرلاب، نسخۀ خطی کتابخانۀ آستان قدس، شم ۳۳۱۹؛ همو، تحدید نهایات الاماکن، آنکارا، ۱۹۶۲م؛ همو، تحقیق ماللهند، بیروت، عالم الکتب؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به‌کوشش قاسم غنی و علی‌اکبر فیاض، تهران، ۱۳۶۲ش؛ بیهقی، احمد، شعب الایمان، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمۀ ابوالقاسم طاهری و دیگران، تهران، ۱۳۶۶ش؛ سیوطی، الجامع الصغیر، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۴م؛ صاعد اندلسی، طبقات الامم، بیروت، ۱۹۱۲م؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، ۱۴۰۶ق؛ همو، فاتحۀ العلوم، قاهره، ۱۳۲۲ق؛ همو، کیمیای سعادت، تهران، ۱۳۶۱ش؛ همو، المنقذ من الضلال، قاهره، ۱۳۹۴ق/ ۱۹۷۴م؛ قرآن کریم؛ قربانی، ابوالقاسم، بیرونی نامه، تهران، ۱۳۵۳ش؛ قفطی، علی، تاریخ الحکماء، به‌کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳م؛ کلینی، محمد، الکافی، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به‌کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م؛ مصاحب، غلامحسین، تئوری مقدماتی اعداد، تهران، ۱۳۵۵ش؛ نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، به‌کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۸م؛ نظامی عروضی، احمد، چهار مقاله، به‌کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۳۲۷ق/ ۱۹۰۹م؛ همایی، جلال‌الدین، غزالی‌نامه، تهران، ۱۳۴۲ش؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:
Browne, E.G., Arabian Medicine, Cambridge, 1962; id, A Literary History of Persia, Cambridge, 1962; Cantor, M., Vorlesungen über Geschichte der Mathematik, Stuttgart, 1965; GAS; O'Leary, De Lacy, How Greek Science Passed to the Arabs, London, 1964; Sarton, G., Introduction to the History of Science, Baltimore, 1927-1931; Schoy, C., Beitrage zur arabisch-islamischen Mathematik und Astronomie, Frankfurt, 1988; Suter, H., die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke, Leipzig, 1900; Wiedemann, E., Gesammelte Schriften zur arabisch-islamischen Wissenschaftsgeschichte, Frankfurt, 1984.
محمدعلی مولوی
طب و داروشناسی
تاریخ طب و داروشناسی در تمدن اسلامی از همان آغاز اسلام قابل بررسی است. مسلمانان از دیرباز برای دانش طب اهمیت بسیار قائل می‌شدند و حتی در حدیثی منسوب به پیامبراکرم(ص) علم ابدان بر علم ادیان مقدم آمده است. گرچه انتقال سنن و میراث پزشکی ایرانی و هندی و یونانی به‌طور منظم و عملی به قرن ۲ق/ ۸م بازمی‌گردد، ولی باید گفت که مسلمانان صدر اسلام در ایام پیامبر اکرم(ص) در کنار تجربیات محدود و اندک پزشکی خود، با سنت پزشکی ایران و هند و میراث یونان از طریق جندیشاپور ناآشنا نبودند. چنانکه گفته‌اند، حارث بن کلده، پزشک عرب معاصر پیامبر(ص) از کسانی بود که در بیمارستان جندی شاپور تحصیل کرده بود. به روزگار خلفای دمشق نیز پزشکانی چون ماسرجویه، نویسندۀ کتابهایی چون قوی العقاقیر و منافعها و مضارها حامل میراث پزشکی ایرانی و یونانی به قلمرو اسلام بوده‌اند (قفطی، ۳۲۴- ۳۲۵).
با اینهمه، ورود جرجیس بن بختیشوع جندی‌شاپوری به بغداد به دعوت منصور عباسی در واقع آغاز انتقال میراث طبی غیرعربی به جهان اسلام است. کتاب کنّاش، یا مجموعۀ مسائل طبی و دارویی او نخستین اثر، یا از نخستین آثاری است که در این دوره نگاشته شده است. پس از او بسیاری از جندی شاپوریان و شاگردان آنها، خاصه فرزندان و نوادگان جرجیس روی به بغداد نهادند. از آن میان می‌توان اینان را نام برد: ۱. عیسی بن صهاربخت صاحب کتاب قوی الادویۀ المفرده (ابن ندیم، ۳۵۶)؛ ۲. ماسویه پدر یوحنا که چند دهه در جندیشاپور به داروسازی اشتغال داشت؛ ۳. پسر او یوحنا از پزشکان و مترجمان نامدار آثار پزشکی یونانی به عربی، و نویسندۀ الادویۀ المسهله (قفطی، ۳۸۳ - ۳۸۴؛ رازی، الحاوی ، ۵/ ۲۳۴، ۶/ ۱۰۹، جم)؛ ۴. حنین بن اسحاق چشم پزشک، داروشناس برجسته و صاحب العشر مقالات فی العین، و اختیار ادویۀ علل العین و آثار مهم دیگر (قفطی ۱۷۳-۱۷۴؛ ابن ندیم، ۳۵۳).
یکی از پدیده‌های این دوره رواج سنت «طب شرعی» است که به تدریج از خلال احادیث پیامبر(ص) و امامان شیعه (ع) دربارۀ برخی مسائل طبی و حفظ الصحه تدوین گردید. از جمله الطب النبوی اثر ابن قیم جوزیه، المنهل الروی فی الطب النبوی از ابن طولون، الطب فی الکتاب و السنه از عبداللطیف بغدادی، و طب الصادق و طب الرضا و طب الباقر را باید یاد کرد. در این عصر گذشته از پزشکی جندیشاپور، سنت پزشکی هندی از طریق ترجمۀ آثاری چون السموم اثر شاناق هندی، و پزشکی یونان به‌طور مستقیم از طریق ترجمۀ آثار بقراط و جالینوس، بنیاد علم پزشکی در تمدن اسلامی را تشکیل می‌داد. ابن ندیم فهرستی از منابع پزشکی یونانی و ایرانی و هندی به دست داده است (ص ۳۴۵-۳۶۰). همچنین فهرستی که ابن رضوان (ه م) از آثار بقراط آورده است، از ۵۰ اثر درمی‌گذرد. کتاب الفصول بقراط از آثار بسیار رایج در جهان اسلام بوده که شروح متعددی به قلم پزشکان بزرگی چون ابن ابی صادق و رازی بر آن نوشته شده است. رازی همچنین چند کتاب جالینوس را تلخیص کرده بوده است (بیرونی، فهرست...، ۱۳).
باید گفت پزشکی و داروشناسی - که آن‌را علم صیدنه یا صیدله نیز می‌خواندند - از همان روزگار با یکدیگر پیوستگی تام یافتند، به گونه‌ای که گاه تمایز میان منابع پزشکی و دارویی غیرممکن می‌نماید. چنانکه بهترین پزشکان کسانی بودند که خود داروشناس و داروساز محسوب می‌شدند (مثلاً رازی، همان، ۲۲/ ۲، ۴)؛ اما داروسازان غالباً تنها از خواص و انواع داروهای مفرد و مرکب اطلاع داشتند و از واکنش مزاجهای گوناگون در برابر بیماری و دارو مطلع نبودند. از این‌رو، در دوران پیشرفت علم طب، ترکیب داروها نیز اغلب زیرنظر پزشک انجام می‌گرفت، یا خود پزشکان بدین‌کار می‌پرداختند و در کنار آثار طبی خود، کتابها و رسالاتی نیز در داروشناسی تألیف می‌کردند. آنان کتابهای داروشناسی را براساس نظریۀ اخلاط و طبایع - که در آن بیماریها و داروها بر حسب سردی و گرمی و تری و خشکی مزاج بیمار یا طبیعت داروها بررسی می‌شد - تقسیم‌بندی می‌کردند (مثلاً ابن ربن طبری، ۴۰۰). تشخیص غلبۀ یکی از این اخلاط و طبایع، علت آن و تجویز داروی مناسب برای ایجاد تعادل میان آنها بسیار مهم بود. باید گفت داروها از نظر بساطت و ترکب به داروهای مفرد (عقاقیر، جمعِ عُقّار) و مرکب (قراباذین، اقراباذین) تقسیم می‌شد. پزشکان داروهای مرکب را برای ایجاد تعادل میان خواص و مزاج و طبیعت داروهای مفرد و تأثیر متناسب با بیماری می‌ساختند و تجویز می‌کردند (نک : ابن سینا، ۲/ ۲۲۲؛ جرجانی، ۶۸۷). نیز از آنجا که داروها نباتی، معدنی، یا حیوانی بود، داروشناسی ارتباط بسیار نزدیکی با گیاه‌شناسی و جانورشناسی و کیمیا داشت؛ چنانکه آثاری چون فردوس الحکمه، الحاوی و قانون هر یک حاوی فصولی در گیاه‌شناسی و جانورشناسیند.
به هر حال از قرن ۳ق/ ۹م پزشکان و داروشناسان نامداری ظهور کردند که آثارشان تا مدتهای مدید مرجع و مستند پزشکان بعدی قرار گرفت و حاویِ نوآوریها و تحقیقات و نظریات نوین بود. در این سده، نخست باید از ابن ربن طبری (ه م) نام برد؛ کتاب فردوس الحکمۀ او نخستین کتاب جامع پزشکی است که تأثیر بزرگی بر پزشکان بعدی نهاد. بعضی نظریات او در آسیب‌شناسی و طب بالینی (ص ۱۵۹-۱۷۲) و داروشناسی (ص ۴۲۰-۴۲۳، ۴۴۹-۴۶۷) حائز اهمیت است. در همین سده حنین بن اسحاق رساله‌ای ممتاز در چشم پزشکی به نام العشر مقالات فی العین نوشت و از این‌رو او را بنیان‌گذار این علم به معنای اخص در تمدن اسلامی خوانده‌اند (مایرهوف، «پرتوی نو[۱]...»، 470). همچنین کتاب اقراباذین شاپور بن سهل (د ۲۵۵ق) رئیس بیمارستان جندیشاپور، سالیان دراز در بیمارستانها و نزد اطبا و داروشناسان رواجی بسیار داشت (بابا، ۵۷۹). کتاب بختیشوع بن جبرائیل (د ۲۵۶ق) موسوم به نصائح الرهبان فی الادویۀ المرکبه از آثار مهم در این سده به شمار می‌رود (قفطی، ۱۰۳؛ سامرایی، ۱/ ۳۹۳).
از دیگر کتابهای داروشناسی باید به مفردات الادویۀ غافقی، المفردات ابن بیطار، و از داروهای مرکب به قراباذین کندی، قراباذین سمرقندی و قراباذین قلانسی اشاره کرد که از آثار مهم و رایج بوده، و از منابع اساسی متأخران به شمار می‌رفته است. کتابهای فی المرض المسمی دیابیطا از عبداللطیف بغدادی، فی المعدۀ و مداواتها از ابن جزّار قیروانی، و تذکرۀ الکحالین از علی بن عیسی جراح، نیز از تک نگاریهای جالب و مهم این اعصار است. در سدۀ ۴ق/ ۱۰م ابوالحسن احمد بن محمد طبری کتاب معروف المعالجات البقراطیه را نوشت که ابن ابی اصیبعه آن‌را نافع‌ترین کتاب خوانده است (۱/ ۳۲۱). محمد بن زکریای رازی کتاب الحاوی را تألیف کرد که بزرگ‌ترین دانشنامۀ طبی جهان اسلام به شمار می‌رود و به ویژه دربارۀ آبله و حصبه و بعضی ترکیبات داروها - که ۳ جلد از کتاب خود را بدان اختصاص داده - تحقیقات بدیع عرضه کرده است (مثلاً الحاوی، ۲۲/ ۶۱ -۶۷، الجدری و الحصبۀ، جمـ ؛ نجم‌آبادی، ۴۳۰-۴۳۱). الحاوی و نیز طب المنصوری او هر دو در قرون ۱۳ و ۱۵م به لاتینی ترجمه شد و بارها در اروپا به چاپ رسید. رازی در
تألیف آثار پزشکی و نیز اشتغال به مداوای بیماریها و داروشناسی از غالب پزشکان برجستۀ متقدم از مسلمان و مسیحی و زرتشتی و ایرانی و هندی و یونانی بهره گرفته ، و در مواضع بسیاری نام و آثار آنها را ذکر کرده است. کتاب الجدری و الحصبۀ (آبله و سرخک) او حاصل بخشی از مهم‌ترین تحقیقات طبی در تمدن اسلامی و علم پزشکی به طور کلی به شمار می‌رود. ترجمه‌های متعدد این کتاب در اروپا بارها چاپ شده است (برای دیگر آثار رازی، نک : بیرونی، فهرست؛ قفطی، ۲۷۴).
همچنین کتاب هدایة المتعلمین اثر ابوبکر اخوینی بخاری در پزشکی و به‌ویژه داروشناسی حائز اهمیت بسیار است. اخوینی در این کتاب با دیدگاهی انتقادی به نظریات داروشناسانۀ پزشکان متقدم نگریسته، و غالب داروهایی را که وصف کرده، خودآزموده است (مثلاً ص ۴۰۷، ۴۵۵، ۴۵۷، ۵۶۰، ۵۸۹). کتاب ابومنصور موفق هروی به نام الابنیۀ عن حقایق الادویه که حاوی نوعی تقسیم‌بندی نوین در داروهاست (ص ۳ به بعد)، به ویژه در شرق اسلامی رواج بسیار داشت (نیز نک : مایرهوف، «کتاب[۲]...»، مقدمه، 16-17). یعقوب بن زکریا کسکری نویسندۀ کناش فی الطب، احمد بن ابی الاشعث نویسندۀ الادویۀ المفرده، ابوماهر موسی بن سیار صاحب امراض العین، و ابن مندویۀ اصفهانی نویسندۀ رسالۀ فی ترکیب طبقات العین و آثار دیگرند که دو پزشک اخیر از اطبای بیمارستان عضدی بوده‌اند (ابن ابی اصیبعه، ۱/ ۲۴۶-۲۴۷، ۲/ ۲۱- ۲۲؛ قفطی ۴۳۸). شاگرد ابوماهر به نام علی بن عباس مجوسی اهوازی صاحب الطب الملکی، یا کامل الصناعۀ الطبیه بزرگ‌ترین پزشک پیش از ابن سیناست که کتابش رواج کامل داشت و از کتب درسی به شمار می‌رفت (دانش‌پژوه، ۱۸۷).
اما ابن سینا و کتاب قانون او نامدارترین مرجع پزشکی قرون گذشته است که نظریات نوینی دربارۀ ساختمان بعضی اندامها (مثلاً نک : ۴/ ۶۲ - ۷۲) و شناخت تأثیر داروها از طریق آزمایش و تجربه (۲/ ۲۲۲ به بعد، ۳/ ۳۰۹ به بعد) و انواع داروهایی که خود ساخته، و آزمایش کرده است، یا نخستین توصیفات دقیق از داروهایی چون «تریاق کبیر»، «بزرگ دارو» و معجون «فیروزنوش» عرضه کرده است (۳/ ۳۲۱؛ نیز نک : نفیسی، ۵۵ به بعد). قانون به زبانهای لاتینی، فرانسوی، انگلیسی، آلمانی و عبری ترجمه شد و تا قرن ۱۷م در مراکز علمی اروپا تدریس می‌گردید. در جهان اسلام نیز این کتاب چنان رواج و اهمیت داشت که تا زمانهای متأخر نیز بر آن شرح می‌نوشتند، از آن جمله‌اند: شرح ابن نفیس، و شرح فخرالدین رازی، و شرح قطب‌الدین شیرازی.
در همان ایام ابوریحان بیرونی کتاب صیدنه را در داروشناسی تألیف کرد که به سبب تقسیم‌بندی داروها (ص ۳-۱۰) و شیوۀ استفاده از انواع آنها و تفاوت خواص بر حسب نوع استفاده از آنها، و ذکر نامهای یونانی و سریانی و عربی و ایرانی داروها (مثلاً ص ۱۴، ۱۵، ۲۱، ۱۲۵-۱۲۶) از مهم‌ترین آثار در نوع خود به شمار می‌رود (نیز نک : ابن ابی اصیبعه، ۱/ ۳۱۸).
در زمینۀ دامپزشکی نیز مسلمانان کوششهای بسیار نشان دادند و کتابهای متعددی با عناوین کتاب الخیل، الخیل و الفروسیه، کتاب البیطره، بیطارنامه، فرسنامه و جز آن نگاشتند که برخی از آنها اکنون در دست است و اهتمام مسلمانان را به این فن نشان می‌دهد.
دربارۀ تدریس پزشکی و تربیت پزشکان باید گفت این امر در بیمارستانها و گاه در مدارس و غالباً در خانۀ پزشکان صورت می‌گرفت، چنانکه رازی، ابن سینا و ابن میمون از کسانی بودند که در منزل به تدریس می‌پرداختند. در برخی مساجد نیز تدریس طب رایج بود، مانند مسجد ابن طولون و جامع‌الازهر که در این کار مشهور بودند (سیوطی، ۲/ ۱۳۸؛ محقق، ۳۳۹). دربارۀ کتابهای درسی و ترتیب تدریس آن اطلاعات بیشتری در دست داریم و می‌دانیم که در قرون اولیۀ اسلامی، کتابهای بقراط و جالینوس، و پس از آن و در کنار آنها، آثار بزرگ پزشکان عصر اسلامی از حنین بن اسحاق و ابن ماسویه تا ابن سینا و رازی متون درسی را تشکیل می‌دادند که به ترتیب خاصی خوانده می‌شد (رهاوی، ۱۹۴). امتحان اطبا نیز مبتنی بر کتابهای خاصی چون محنۀ الطبیب از حنین بن اسحاق، عشر مقالات فی العین در چشم پزشکی، کناش بولص در شکسته‌بندی، التصریف زهراوی در جراحی، فصولی از طب المنصوری و فی محنۀ الطبیب رازی بوده است.
پزشکان عصر اسلامی همچنانکه به جسم توجه داشتند، از بیماریهای جان و روان و ارتباط آن با امراض جسمانی غافل نبودند. از جملۀ آثاری که در این زمینه نگاشته شده است، می‌توان به الطب الروحانی اثر رازی، الطب و الاحداث النفسانیه نوشتۀ ابوسعید بن بختیشوع اشاره کرد. گذشته از آن مسائل مربوط به اخلاق پزشکی و آداب آن نیز موردتوجه بسیار بوده است. چنانکه ابن رضوان کتاب التطرّق بالطب الی السعاده را نوشت و رهاوی کتاب ادب الطبیب، و صاعد بن حسن کتاب التشویق الطبی، و ابن ماسویه کتاب النوادر الطبیه را در این زمینه پدید آوردند.
اشتغال به پزشکی و مداوای بیماران و ساخت و عرضۀ داروها، قوانین و شیوه‌های تعیین شده‌ای داشت که پزشکان و داروسازان ملزم به رعایت آن بودند و نظارت بر اجرای این قوانین برعهدۀ محتسب و دستگاه حسبه بود. دانشمندانی که به تألیف دربارۀ حسبه پرداخته‌اند، فصولی از کتاب خود را به این قوانین اختصاص داده‌اند. از جمله باید از نهایۀ الرتبۀ فی طلب الحسبه از شیزری یاد کرد که یادآور شده است محتسب می‌تواند نظارت دقیق به ویژه بر داروسازی داشته باشد (ص ۱۰۰).
از این زمان رکود علمی که به تدریج قلمرو بسیاری از دانشهای رایج در جهان اسلام را فرا می‌گرفت، در دانشهای پزشکی نیز مؤثر افتاد و آثار طبی که از حدود قرن ۶ق/ ۱۲م به این سوی نگاشته می‌شد، معمولاً جز شرح و تفسیر آثار متقدمان نبود؛ اگرچه در همین دوران نیز گاه به آثار برجسته‌ای برمی‌خوریم که همچون کتاب نورالعیون نوشتۀ ابوروح محمد بن منصور جرجانی، معروف به زرین دست حاوی مطالب بدیع و بی‌سابقه‌اند (مایرهوف، همان، مقدمه ، 10 -9 ؛ قس: الگود، «طب[۳]...»، 57 ، «تاریخ[۴]...»، 142). همچنین کتابهای سیداسماعیل جرجانی‌پزشک‌نامدار سدۀ۶ق‌چون ذخیرۀ خوارزمشاهی و الاغراض الطبیه از اهمیت و رواج خاصی برخوردار بودند؛ به‌ویژه کتاب ذخیره گذشته از فواید طبی، اثری گرانبها در داروشناسی نیز محسوب می‌گردد (کتاب نهم در ۵ گفتار). شیوۀ جرجانی در طبقه‌بندی بیماریها و وصف آنها نیز جالب توجه است.
پزشک مشهور بعدی نجم‌الدین محمود بن الیاس شیرازی در کتاب الحاوی فی علم التداوی (جمـ ) به مباحثی چون آسیب‌شناسی و نشانه‌شناسی بیماریها پرداخته است. از پزشکان عصر مغولان و تیموریان باید از نصیرالدین یوسف بن کتبی صاحب مالایسع الطبیب جهله، نجیب‌الدین سمرقندی صاحب قراباذین و الاسباب و العلامات یاد کرد که کتاب اخیر به‌ویژه بسیار رایج و موردتوجه بوده، و شرحی از آن به قلم برهان‌الدین نفیس بن عوض کرمانی در دست است. شاید مهم‌ترین پزشکی که در دوران رکود به تحقیقات جدید دست زده، و نظریات جالب عرضه کرده است، بهاءالدوله محمدحسینی نوربخش صاحب خلاصۀ التجارب باشد که دربارۀ بیماریهای بعضی اعضا نکات مهمی ارائه کرده است (الگود، «طب»، جمـ ).
از این دوره به بعد با آنکه شمار کتابهای طبی در مصر، شام، ایران و شبه قارۀ هند روی به فزونی نهاد و آثار بسیاری در طب و داروشناسی پدید آمد، اما این آثار در تاریخ طب از اهمیت خاصی برخوردار نیستند و این روند تا ورود طب نوین به جهان اسلام همچنان دوام یافت؛ گرچه در همین اعصار نیز پزشکان برجسته‌ای ظهور کردند که تنها در شیوۀ معالجه براساس همان نظریات کهن تغییراتی دادند.
مآخذ
ابن‌ابی‌اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به‌کوشش آوگوست مولر،قاهره، ۱۲۹۹ق/ ۱۸۸۲م؛ ابن ربن طبری، علی، فردوس الحکمۀ، به کوشش محمد زبیر صدیقی، برلین، ۱۹۲۸م؛ ابن سینا، قانون، بولاق، ۱۲۹۴ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابومنصور موفق هروی، الابنیۀ عن حقائق الادویۀ، به‌کوشش احمد بهمنیار، تهران، ۱۳۴۶ش؛ اخوینی بخاری، ربیع، هدایۀ المتعلمین، به‌کوشش جلال متینی، مشهد، ۱۳۴۴ش؛ بابا، محمدزهیر، «الاقراباذینات او دساتیر الادویۀ العربیۀ»، ابحاث الندوۀ العالمیۀ الاولی لتاریخ العلوم عند العرب، حلب، ۱۹۷۷م؛ بیرونی، ابوریحان، الصیدنۀ، کراچی، ۱۹۷۳م؛ همو، فهرست کتابهای رازی، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۶۶ش؛ جرجانی، اسماعیل، ذخیرۀ خوارزمشاهی، چ تصویری، به کوشش سعیدی سیرجانی، تهران، ۱۳۵۵ش؛ دانش‌پژوه، محمدتقی، «از ابن هندو تا ابن سرابیون»، مفتاح الطب علی بن حسین ابن هندو، تهران، ۱۳۶۸ش؛ رازی، محمدبن زکریا، الحاوی، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م؛ همو، الجدری و الحصبۀ؛ رهاوی، اسحاق، ادب الطبیب، فرانکفورت، ۱۹۸۵م؛ سامرایی، کمال، مختصر تاریخ الطب العربی، بغداد، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ سیوطی، حسن، المحاضرۀ، قاهره، ۱۲۹۹ق؛ قفطی، علی، تاریخ الحکماء، به‌کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳م؛ محقق، مهدی، بیست گفتار، تهران، ۱۳۵۵ش؛ نجم‌آبادی، محمود، تاریخ طب در ایران پس از اسلام، تهران، ۱۳۵۳ش؛ نجم‌الدین شیرازی، محمود، الحاوی فی علم التداوی، نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شم ۶۳۵۶؛ نفیسی، عباس، «برخی از گیاهان...»، جشن‌نامۀ ابن سینا، تهران، ۱۳۴۴ش؛ نیز:
Elgood, C., A Medical History of Persia and the Eastern Caliphate, London, 1951; id, Safavid Medical Practice, London, 1970; Meyerhof, M., The Book of the Ten Treatises on the Eye Ascribed to Hunain ibn Ishaq, Cairo, 1928; id, «New Light on the Early Period of Arabic Medical and Ophthalmological Science», Augenheilkunde im Islam, ed. F. Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III.
مهدی محقق
