مدخل تصوف و عرفان در دایرةالمعارف بزرگ اسلامی
VII. تصوف و عرفان
ایراد تعریف دقیق جامع و مانعی از تصوف را اهل تحقیق از قدیم امری دشوار شناخته‌اند (عبادی، ۲۹) و هنوز هم، گه گاه تصوف را امری تعریف ناپذیر (نیکلسن، «عارفان[۱۵]...»، 25 )، و بحث در حقیقتِ آن را تقریباً غیرممکن (شیمل، مقدمه، 17) می‌یابند. در کتب قدمای اهل تصوف هم، از جمله در کشف المحجوب و شرح تعرف، اقوال بسیار از زبان مشایخ آنها در وصف تصوف نقل شده که شمار آنها به قولی بر هزار بالغ است (نک : سهروردی، عمر، ۵۷) و هیچ یک متضمن تعریف آن نیست و غالباً حداکثر کاشف از احوال یا خواطر شخصی گویندگان آنهاست (نک : غنی، ۲/ ۱۹۷- ۲۰۵). تعدد و تنوع این اقوال - که در بعضی موارد موهم وجود تضاد در آنها هم هست - نه فقط ممکن است حاکی از شعور گویندگان به صعوبت ارائۀ تعریف جامع واحد از آن - یا مبتنی بر اعتقاد به آنکه تصوف امری واحد نیست و انواع متعدد دارد - باشد، شاید ناشی از این معنی نیز هست که گویندگان آن اقوال بعضی، رسوم تصوف را، بعضی، آداب تصوف را، و بعضی، حقیقت تصوف را در نظر داشته‌اند و هر کدام از یک جنبه در باب آن سخن گفته‌اند (نک : ابومنصور، ۴۶-۴۷). با اینهمه، از جمع مجموعۀ این اقوال می‌توان شماری اوصاف و رسوم تصوف را به دست آورد که تا حدی آن را از آنچه با آن قابل التباس است، باز شناخت.
در باب اشتقاق نام صوفیه هم اختلاف اقوال هست؛ تصور اشتقاق آن از سوفیا یا سوفوس یونانی که به خاطر بیرونی آمده است (ص ۱۶)، با موازین نقل و اشتقاق موافق نیست (نولدکه، 45 به بعد) و اقوال دیگر هم مبنی بر اشتقاق آن از صفوت و صفا و صفه که غالباً منقول از خود صوفیه است (نک : همایی، ۶۳ -۸۲)، مبنایی بر اشتقاق لفظ نیست. وجه اشتقاق مقبول، همان نسبت به لفظ صوف است که وجهی برای شعار پشمینه پوشی قوم بیان می‌کند و از قدمای صوفیه ابوالقاسم قشیری (الرسالۀ...، ۱۲۶) و ابونصر سراج صاحب اللمع (ص ۲۱) و شهاب‌الدین عمر سهروردی صاحب عوارف المعارف (ص ۵۹) و بعضی دیگر از قدما آن را تأیید کرده‌اند و امروز آن را بر سایر وجوه پیشنهادی برای اشتقاق مناسب‌تر می‌شمارند. تصوف به معنی پوشیدن صوف در واقع نوعی اعلام گرایش به زهد و اعراض از متاع دنیا بوده است و ظاهراً دلیلهایی که این اشتقاق را مرجح می‌سازد، محلی برای قبول وجوه دیگر باقی نمی‌گذارد. اینکه لبس صوف را بعضی امامان (ع) و قدمای زهاد با کراهت تلقی می‌کرده‌اند (ابن ابی الحدید، ۱۸/ ۲۶۲-۲۶۳)، و نیز اینکه در بعضی موارد این امر به‌عنوان تشبه به رهبانان نصاری دستاویز اعتراض متشرعه بر صوفیه واقع بوده است، در جای خود مؤید این اشتقاق تواند بود.
عرفان و رابطۀ آن با تصوف
دربارۀ عرفان هم که در تداول امروز غالباً مرادف تصوف به کار می‌رود و در قدیم غالباً آن را تحت عنوان معرفت، مرتبه‌ای از مراتب نهایات سلوک (قس: عبدالرزاق، شرح منازل...، ۲۴۶) تلقی می‌کرده‌اند، همچنان اقوال مشایخ بسیار مختلف است (مثلاً نک : مستملی، ۲/ ۱۳۷- ۱۴۵). تعریف جامع عرفان البته دشوار است؛ آنچه در لسان صوفیه در کاربرد آن غلبه دارد، استعمال عرفان در مقابل علم بحثی است. همچنین تباین با بحث و برهان که اشتمال آن را بر مفهوم کشف و وجدان الزام می‌کند، غالباً در آنچه در آن باب گفته‌اند، شایع است. در تعریف آن هم غالباً به تصریح یا به طور ضمنی خاطر نشان شده است که مراد از آن، احاطه بر عین شی‌ء است، نه بر صورت شی‌ء که علم در تعریف متداول عبارت از آن است (عبدالرزاق، همانجا؛ قس: مستملی، ۲/ ۱۴۲). اشکالی که در احاطۀ بر شی‌ء در تمام آنچه موضوع این معرفت می‌تواند بود، برای انسان هست، به اینجا منجر شده است که به وحدت عارف و معروف قائل شده‌اند (قس: شبستری، مجموعه ...، ۱۸۳). در اینجا جای مقایسه‌ای نیز با قول جنید، «هوالعارف و المعروف» (مستملی، ۲/ ۳۶)، وجود دارد، هر چند در شرح این قول هم گویند که جنید ا¸ن را به معنی گفت، نه به حقیقت؛ از آنکه خدای را عارف گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد (همو، ۲/ ۱۳۸؛ قس: تهانوی، ۲/ ۹۹۵). این سؤال هم به همین سبب بر اذهان گذشته است که اگر عارف و معروف ذات پاک است، پس «چه سودا بر سر یک مشت خاک است» (شبستری، گلشن ...، ۸۳ -۸۴). از قول حلاج نیز نقل کرده‌اند که گفت: «معروف ورای اوهام است، عارف با عرفان خود کیست؟» (روزبهان، ۴۳۴). با این حال، محققان گفته‌اند که هر کس عرفان را برای عرفان برگزیند، به چیز فانی دل بسته است؛ فقط آن کس که عرفان را برای معروف برگزیند، به لجۀ وصول، مجال خوض می‌یابد (ابن سینا، ۳/ ۳۷۵؛ نیز نک : فخرالدین، ۳۲/ ۴۴- ۴۵، که این قول را بدون ذکر نام ابن‌سینا با تحسین یاد کرده است).
از اقوالی که در تفاوت بین عالم و عارف تقریر کرده‌اند، بر می‌آید که عرفان نه فقط در مقابل زهد اهل رسوم، بلکه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد.از این‌رو، برخلاف علم اهل رسوم که مبنی بر طریقۀ برهان است و مقدمات آن از حس که یک امر متعلق به متاع دنیا و امر جسمانی حاصل می‌شود، علم اهل عرفان بر طریقۀ کشف و وجدان واقع است.
برخلاف علم اهل رسوم که به تمرین و ممارست عقلی احتیاج دارد، علم اهل عرفان به تزکیه و تصفیه و تخلیۀ قلب نیازمند است (نک : مولوی، مثنوی، دفتر ۱، بیت ۳۴۶۷ به بعد)، اما این حال از طریق بحث و برهان که علوم اهل رسم بدان متمسک می‌شود، به حاصل آن که تجرد روح از متعلقات، و حتی انسلاخ از بدن و آنچه حکما نضو جلباب و خلع بدن خوانده‌اند (زرین‌کوب، سرّنی، ۷۸۰-۷۸۲)، دست نمی‌توان یافت؛ در واقع کمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد از ماده. و از همین‌جاست که حکمای اشراقی و اتباع «شیخ یونانی» (= فلوطین، پلوتینوس) هم در حکمت خویش به تصوف در مفهوم مرادف یا لازم عرفان نزدیک بوده‌اند و حتی بعضی از مشایخ صوفیه را که در عین حال به عنوان عارف هم موصوف بوده‌اند - مثل بایزید و حلاج و سهل تستری - در حکمت اشراقی، حکمای واقعی خوانده‌اند (سهروردی، یحیی، ۵۰۳). به هر حال، بین تصوف و عرفان در نزد اهل تحقیق رابطۀ عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است، هر چند در تداول عام کسانی را هم که به حال صوفی و عارف تشبه می‌کنند، به نام آنها می‌خوانند، اما نزد محققان بین آنها فرق است. این متشبهان را در مقابل صوفی و عارف غالباً متصوف (یا مستصوف) و متعرف می‌خوانند (عزالدین، ۸۰ -۸۱؛ قس: جامی، نفحات ...، ۱۲-۱۷).
تصوف و عرفان هر چند در تداول الفاظ متلازم یا متقارب به نظر می‌رسند، حقیقت آنها متمایز است. می‌توان گفت آنها را باید دو گونه یا دو جنبۀ متمایز از یک نوع حیات دینی تلقی کرد که هر دو متضمن اعراض از متاع دنیاست، اما تصوف روی در عمل دارد و شامل مجاهدۀ با نفس برای استمرار در این اعراض است، در صورتی که عرفان روی در علم دارد و شامل اعتماد بر معطیات کشف و ذوق است. از آنچه حاصل برهان است، اعراض دارد و قدمای مشایخ (مثل بایزید و حلاج) و بعضی از متأخران آنها (مثل مولانا و ابن عربی) جامع هر دو معنی بوده‌اند؛ هم به عنوان صوفی مطرح شده‌اند و هم به عنوان عارف.
تحول مفهوم عرفان در ادبیات صوفیه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقۀ آن با تصوف رسمی موجب توسعهایی در استعمال این لفظ شد که از جهت بررسی سیر مفهوم تصوف در تاریخ قابل ملاحظه است؛ خاصه که در این تحول، مفاهیم مربوط به عرفان محض بر احوال صوفیه بار شد و بعضی اقوال در باب عرفان - اما تحت عنوان معرفت که نزد صوفیه تداول بیشتر داشت - به صوفیه و محققان اهل تصوف منسوب گشت. این اقوال شامل پاره‌ای اوصاف در باب عرفان بود که البته از تلقی خاص گویندگان از این معانی حکایت می‌کرد؛ تعریف عرفان نبود، اما مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدریجاً معروض تحول می‌ساخت.
از جمله آنکه بعضی محققان قوم تصوف را از مقولۀ اخلاق، و عرفان (= معرفت) را از مقولۀ علوم تلقی کردند (قشیری، ترجمه ...، ۴۷۲)؛ بعضی دیگر به عرفان علمی و عرفان کشفی قائل شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ما سوی خواندند (خوارزمی، شرح ...، ۱/ ۳۰۲) و در همین راستا بعضی عرفان را شامل علم بحثی و علم کشفی هر دو تلقی کردند (لاهیجی، ۷). برخی عرفان در معنی اخص - معرفت خدای تعالی - را صورت تفصیلی آنچه در علم به صورت اجمالی حاصل می‌شود، شمردند (عزالدین، ۸۰) و بعضی آن را اخیرِ ادراکین و علم مسبوق به جهل شمردند (تهانوی، ۲/ ۹۹۵). حصول عرفان را غالباً مؤدی به قدرت بر تصرف بر اشیاء شمرده‌اند (جامی، نقد ...، ۲۰۸) و بعضی گفته‌اند که عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست (عبدالرزاق، شرح فصوص ...، ۱۴۰، در باب همت و تأثیر آن، نک : ۲۳۳-۲۳۴) و با این حال، خاطر نشان کرده‌اند که عارف واقعی را همان معرفت وی، از تصرف در عالم مانع می‌آید (قیصری، ۲۹۴).
از آنچه اکثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته‌اند، برمی‌آید که بر وفق اصطلاح قوم، تصوف، اخراج ماسوی از حساب عمل، و عرفان، اخراج ماسوی از حساب علم محسوب است و از همین تعریف اخیر است که قول وحدت عارف و معروف را اجتناب ناپذیر یافته‌اند. اتصال و التزام تصوف رسمی با عرفان به معنی اخص، صوفیه را ملتزم به اقوالی کرده است که جنبۀ نوافلاطونی و اشراقی دارد، یا لوازم آن تعالیم را به دنبال می‌آورد؛ از آن جمله است تجربۀ خلع بدن که حکما آن را نضو جلباب (ابن سینا، ۳/ ۳۶۳)، و انسلاخ از نواسیت (قطب‌الدین، ۵۵۷) خوانده‌اند و آن عبارت است از رهایی از جسم در مدتی محدود که به بعضی صوفیه مثل سعدالدین حموی، شیخ حسن بلغاری و حتی به مولانا جلال الدین (زرین‌کوب، سرنی، ۷۸۰) و به شیخ اوحدالدین کرمانی هم منسوب است (ابن عربی، ۲/ ۲۶۱).
همچنین آنچه ابن عربی در باب «ارض حقیقت» که از بازماندۀ گل آدم ساخته شده است، می‌گوید و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم می‌داند (۲/ ۲۵۷ به بعد)، تمثیلی از همان تجربه نزد کاملان صوفیه است. این تجربه در «اثولوجیا»ی مأخوذ از فلوطین و منسوب به ارسطو هم هست (ص ۳۵) و در حکمۀ الاشراق و شروح آن هم آن را از شروط نیل به کمال در تجرد و تأله شمرده‌اند (نک : قطب‌الدین، ۵ -۶) و بعضی آن را تعبیری از مقام «لی مع الله» حضرت نبوی خوانده‌اند (شهرزوری، ۵۹۵). قول به موت قبل از موت (سنایی، ۲۷) هم در واقع مقدمه یا صورتی از آن است (نک : زرین‌کوب، سرنی، ۹۷۹-۹۸۰، ۹۸۴). نیل به هر دو امر نزد صوفیه، مبنی بر انسلاخ از جسمانیت و تعلقات آن است (قس: جندی، ۴۱) و آن را تروحن یا تروح (قونوی، ۱۹۸) خوانده‌اند و در تقریر مکتب ابن عربی، ادریس نبی (نک : قیصری، ۱۵۲) نمونۀ اتم‌ّ مراتب آن محسوب است.
به علاوه، غرابتی که در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها در اعیان کائنات است (نک : نیکلسن، «عارفان»، 147 -129 )، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام کرده است که غزالی در المنقذ (ص ۴۱-۴۲) و عین القضات در زبدۀالحقائق (ص ۲۶-۳۳) از آن یاد کرده‌اند و قول ابن سینا هم که صدور نظیر این خوارق را از جانب عارفان قابل انکار نمی‌داند و آنها را در بقعۀ امکان می‌گذارد (۳/ ۴۱۸)، تأییدی ضمنی بر این معناست. طور ماوراء عقل چنانکه عین القضات هم تصریح دارد (همان، ۳۱)، «طور نبوت» است که بدون عبور از «طور ولایت» بدان نمی‌توان رسید؛ با اینهمه، قبول آن بدان گونه که صوفیه دعوی کرده‌اند، از اشکال خالی نیست (قس: زرین‌کوب، دنباله...، ۲۴۹-۲۵۲). به هر حال، اینگونه مقولات به علاوۀ آنچه صوفیه در باب تجلیات افعالی و صفاتی گفته‌اند، و همچنین اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسألۀ فیض اقدس و فیض مقدس که از لوازم بحث وحدت وجود است، نمونۀ مباحث نظریی است که در عرفانِ بحثی مطرح است و شرح هر یک احتیاج به بحثی جداگانه دارد.
ذکر این نکته هم لازم است که قسمتی از ادبیات تعلیمی صوفیۀ متأخر اختصاص به اینگونه مباحث دارد و در بعضی موارد کسانی مانند صدرالدین شیرازی ( کسر...، ۲۱-۳۰) که صوفیه یا مدعیان تصوف را با نظر تأیید ننگریسته‌اند، از عارفان با لحن تأیید یاد کرده‌اند. این نکته هم در خور یادآوری است که صوفیه هم در مورد اسناد خرقه و هم در مورد مقامات عرفانی خویش، امام علی(ع) را مرشد و پیشوای خود می‌خوانند. آن حضرت را آدمِ اولیا خوانده‌اند (نسفی، «زبدۀ...»، ۲۸۱) و بعضی مشایخ ایشان گویند هر کس از اولیا طریقۀ خود را به وی نرساند، قابل پیروی نیست (نک : همانجا، به نقل از علاء الدولۀ سمنانی). هر چند روایات مروی از امامان شیعه(ع) مؤید این انتساب به نظر نمی‌رسد، ظاهراً اقوالی چون جواب به سؤال ذعلب یمانی ( نهج‌البلاغۀ، خطبۀ ۱۷۹) و خبر کمیل در جواب امام به سؤال «ما الحقیقۀ» که در مآخذ عدیده آمده است (لاهیجی، ۲۹۱)، نزد صوفیه مستند این دعوی است و ابن ابی الحدید هم ظاهراً با توجه به این اقوال است که می‌گوید تمام آنچه اهل ملت اسلام درباب عرفان گفته‌اند، مأخوذ از آن حضرت است و او خود در عرفان به اقصی الغایات و ابعد النهایات رسیده بوده است (۱۱/ ۷۲-۷۳). دربارۀ رابطۀ تشیع با عرفان اقوال حیدر آملی در جامع الاسرار قابل توجه است (نک : کربن، «در اسلام[۱]...»، III/ 149 به بعد).
جالب است که مقارن عهد مغول و بعد از آن برخی مشایخ صوفیه، هم در اسناد خرقه و هم در اقوال تعلیمی، نسبت ارشاد خود را به امام علی بن ابیطالب(ع) می‌رسانده‌اند (معصوم‌علیشاه، ۱/ ۲۶۳)؛ از آن جمله‌اند: سلسلۀ کبرویۀ همدانیه، نوربخشیه، ذهبیه و نعمۀ اللهیه. صوفیه خود را از طریق امامان(ع) پیرو طریقۀ آن حضرت می‌خوانده‌اند؛ نیز بعضی مشایخ مولویه، بکتاشیه و خلوتیه طریقۀ خود را به امام علی(ع) نسبت می‌داده‌اند. سلسله‌ای به نام شمسیه، منسوب به شمس تبریز خود را غلام علی می‌خوانده‌اند و به اولاد او تولی نشان می‌داده‌اند (درمورد سلسله‌های اخیر، نک : گولپینارلی، ۲۳۶، ۲۴۴، ۲۵۴-۲۵۶، ۲۵۹، ۲۶۱-۲۶۴، ۲۸۰). بعضی از این مشایخ امام علی(ع) را آدم اولیایی خوانده‌اند و تمام اولیای صوفیه را مستفید از روحانیت آن حضرت می‌شمرده‌اند؛ علاءالدولۀ سمنانی مدعی بود: هر یک از اولیا و مشایخ که نسبت طریقۀ خود را به وی نرساند، قابل پیروی نیست (نک : نسفی، همانجا)؛ و حسین خوارزمی خاطر نشان می‌کرد که آن حضرت را در حقایق و معارف سخنانی است که هیچ کس پیش از وی نگفته است و پس از وی نیز کسی مثل آن نیاورده است ( جواهر...، ۱/ ۳۲).
البته روایات مروی از امامان (ع) مؤید ارتباط حضرت علی(ع) با طریقه نیست، لیکن به نظر می‌رسد که شهرت انتساب بایزید بسطامی به امام صادق(ع)، شقیق بلخی به امام کاظم (ع)، معروف کرخی به امام رضا(ع) و تصور تشیع حسن بصری و وجود سلسله‌هایی از صوفیه که خود را به آن حضرت یا به کمیل بن زیاد نخعی از صحابۀ معروف امام(ع) منسوب می‌داشته‌اند، همچنین انتساب فتیان محترفه به سلمان فارسی از ارکان اربعۀ یاران امام(ع)، به علاوۀ لطایف عرفانی که در آن ایام‌از امامان‌شیعه(ع) درافواه رایج‌بوده،و موجب‌نزدیک‌شدن‌تدریجی تصوف به تشیع یاد شده است (نک : موله، «کبرویه[۲]...»، 142 -61 ؛ قس: کربن، همانجا)، از اسباب عمدۀ اهتمام این مشایخ در اسناد طریقۀ خویش به آن حضرت باشد. افزون بر این، شهرت اقوالی چون آنچه امام(ع) در جواب سؤال ذعلب یمانی ( نهج‌البلاغۀ، خطبۀ ۱۷۹) به بیان آورده است و همچنین نقل مکرر خبر کمیل بن زیاد در جوابی که امام (ع) در باب سؤال معروف «ماالحقیقة»، داده (که هرچند در نهج‌البلاغه نیست،در اکثر مآخذ صوفیۀ این عصر آمده‌است، مثلاً نک : جندی، ۱۵۷؛ آملی، ۱۷۰؛ قیصری، ۲۲؛ خوارزمی، همان، ۱/ ۳۴-۴۱؛ لاهیجی، ۲۹۱ به بعد؛ نیز قس: زرین‌کوب «ادبیات...»، ۱۰۹ به بعد)، به احتمال قوی ممکن است از جمله انگیزه‌هایی باشد که قوم را به سعی در انتساب خویش به ارشاد آن حضرت واداشته باشد.
اما برخلاف دعوی صوفیه که بعضی از قدمای مشایخ خود را مستفید از معارف امامان شیعه(ع) خوانده‌اند و حتی بعضی از اکابر علمای شیعه را به تصوف منسوب داشته‌اند (معصوم‌علیشاه، ۱/ ۱۱۴- ۱۱۸)، محققان علمای شیعه هرگونه ارتباط آنها را با امامان شیعه(ع) و هرگونه ارتباط اکابر شیعه را با طریقۀ صوفیه به شدت انکار کرده‌اند (قمی، ۲/ ۵۶ -۶۴). با اینهمه، رابطۀ تشیع و تصوف هرچه باشد (نک : شیبی، سراسر کتاب)، تأثیر تشیع در تصوف قابل انکار نیست و در این باب شواهد و قراین بسیار در دست است (نک : موله، «عرفان[۳]...»، 46-50). نشانه‌هایی از نفوذ تعالیم باطنی و آراء اخوان الصفا هم در اولین شکل‌گیریهای تصوف و عرفان اسلامی قابل ردیابی است.
باری، عرفان کمال سلوک اهل تصوف در مقولۀ معرفت، و حاصل تصوف تدقیق در جنبۀ نظری تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاریخ تصوف مطرح می‌شود و ترادف دو لفظ در عنوان این مقال نیز از همین باب است.
نگرشی بر تاریخ تصوف و عرفان
تاریخ تصوف و عرفان در مسیر تحول خویش چندین مرحله را پشت سر گذاشته است. در آغاز کار، عمدۀ سعی و تلاش در تصوف و عرفان بر آن بود که در جریان مذاهب اسلامی برای خود جایی باز کند و در واقع برای تثبیت حق حیات خویش می‌کوشید. مرحلۀ دیگر دوره‌ای بود که با سعی در تلفیق بین طریقت خویش با شریعت کوشید تا خود را از سوء ظن و اتهام کسانی که آن را یک جریان مخالف شرع وانمود می‌کردند، رها سازد و حتی بعضی فقها مثل ابوثور، ابو حنیفه، شافعی و احمدبن حنبل را از سابقان طریقۀ خویش بنمایاند. سرانجام، آخرین مرحلۀ سیر آن ایجاد سلسله‌ها، بنای خانقاههای بزرگ و ایجاد آثار تعلیمی و تمثیلی بدیع و عالی بود که در نهایت، به‌سبب تکرار و تقلید مستمر و غلبۀ متشبهان و مترسمان، اعتبار خود را تدریجاً از دست داد؛ اما میراثی قابل ملاحظه در حیات جامعۀ اسلامی و در فرهنگ اسلامی باقی گذاشت که دوران انتشار تصوف را یک دوران شکوفایی در معارف اسلامی نشان می‌داد و هنوز این میراث به همین نظر نگریسته می‌شود. البته جزئیات سیر تحول آن در تاریخ، حتی به نحو ایجاز و اجمال هم در این طرح گنجایی ندارد، با اینهمه،
طرح بعضی جریانهای عمدۀ این خط سیر در طرح یک تصویر به هم پیوسته از مجموع این جریان خالی از ضرورت نیست.
ریشه های تصوف
تصوف در بین مسلمانان از زهد آغاز شد که شامل پرهیز از زاید بر «مالابد» حیات بود و اعراض از متاع دنیا تعبیری از آن بود. در عهد صحابه، نشانی از گرایش به اینگونه اعراض از متاع دنیا دیده می‌شد و بلافاصله در دنبال نشر فتوح اسلامی و کسب غنایم، کثرت فوق العادۀ اموالی که از آن فتوح عاید مسلمانان شد، عده‌ای از صحابه و تابعین را به اعتراض بر تنعم و تجمل ناشی از آن واداشت. تصور آنکه احوال زهاد نصاری، صدیقان مانوی یا مرتاضان هند در نشر و توسعۀ آن مؤثر بود (نک : ماسینیون، «رساله[۴]...»، 80 -45 )، جز بر حدس و احتمال مبنی نیست و با وجود غلبۀاحساس قریب العهد دینی عهد رسول اکرم(ص) در قلوب تابعین و صحابه، و مخصوصاً با وجود آیات مشتمل بر تخویف از عذاب و تشویق به نعیم اخروی که در قرآن کریم بود، تقلید عمدی از آنچه به خارج از حوزۀ اسلامی مربوط می‌شد، از جانب زهاد مسلمین ممکن نبود و موارد شباهت چیزی بیش از مجرد تشابه و توارد به نظر نمی‌آید (زرین‌کوب، ارزش...، ۲۸-۲۹).
اصرار بعضی از محققان غربی در اسناد یک منشأ غیر اسلامی برای تصوف، مبنی بر این پندار آنهاست که خود اسلام حوزۀ مساعدی برای پرورش تصوف نبوده است؛ برخلاف این پندار، قراین بسیار زهد اسلامی را مبتنی بر پیروی از سنت و سیرت نبوی نشان می‌دهد، سیرۀ نزدیک به تقشف رسول اکرم (ص) و برخی صحابه، و همچنین اشارات متعدد در کتاب و حدیث مبنی بر تحقیر متاع دنیا و انذار از حساب اخروی، و توجه و توصیه‌ای که در حق اهل صفه - فقرای صحابه در مدینه - صورت گرفته است، نیز آمادگی مسلمین را برای گرایش به اعراض از متاع دنیا لازمۀ حیات دینی آنها نشان می‌دهد. بعضی اشارات قرآنی در باب آنکه مؤمنان به عالم غیب ایمان دارند (بقره/ ۲/ ۳)، در باب آنکه خدا از رگ گردن به انسان نزدیک‌تر است (ق/ ۵۰/ ۱۶)، در باب آنکه روز حشر رویها به خدای خویش می‌نگرند (قیامت/ ۷۵/ ۲۲)، در باب آنکه امانتِ [الهی] بر همۀ کائنات عرضه شد و از آن میان انسان آن را پذیرفت (احزاب/ ۳۳/ ۷۲)، در باب (قومی) که خداوند در حق ایشان محبت دارد و ایشان هم به وی محبت می‌ورزند (مائده/ ۵/ ۵۴)، در باب آنکه انسان به هر جا روی کند، وجه خدا آنجاست (بقره/ ۲/ ۱۱۵) و بعضی احادیث معروف و شایع، مثل این حدیث که قلب انسان در بین اصبعین رب است، حدیث قدسی معروف به قرب النوافل، حدیث قدسی مربوط به حضور حق در قلب مؤمن (در باب منشأ آنها، نک : فروزانفر، احادیث... )، نیز از جمله شواهدی است که در باب انتساب زهد اسلامی و تصوف مبنی بر آن به حوزۀ معارف اسلامی و مبانی تعلیمی آن جای تردید نمی‌گذارد.
خود صوفیه تمام حالات و مقامات خویش را بر آیات و احادیث مستند می‌دارند. تلقی از رسول خدا (ص) به مثابۀ اسوۀ حسنه، و التزام سیرت او در اجتناب از جمع حطام دنیوی با احتراز از تجرد رهبانیت که صوفیه این جمله را فقر محمدی - در مقابل فقر عیسوی - خوانده‌اند و حتی اسناد سابقۀ پشمینه پوشی به تابعین و بعضی صحابه، اصرار بعضی محققان غربی را در خصوص تقلید مسلمانان از زهد نصاری نوعی مکابره از مقولۀ «تفسیر بما لا یرضی صاحبه» نشان می‌دهد. اقوال کسانی هم که زهد و تصوف اسلامی را مأخوذ از هندوان و دیگران نشان داده‌اند، به همین اندازه واهی، و مبنی بر وهم می‌نماید. این قول هم که به اعتقاد بعضی مستشرقان، تصوف باید واکنش دفاع آریایی در مقابل روح سامی بوده باشد، درصورت صحت - که ندارد - خود این تصور پیش پرداخته را الزام می‌کند که تصوف اسلامی فقط از ایران برخاسته است که البته درست نیست؛ در واقع کسانی که در این زمینه یک منشأ غیر اسلامی را برای زهد و تصوف اسلامی جست و جو کرده‌اند، از این نکته غفلت کرده‌اند که وقتی نظیر این اقوال در بین یک قوم ظهور و بروزش در مرحله‌ای از تحول فرهنگ آن قوم ممکن یا واجب امکانی باشد، چرا باید برای قوم دیگر در مرحله‌ای بیش و کم مشابه حصول آن ممکن نباشد و لاجرم باید اصل آن را در جای دیگر و نزد قوم دیگر اخذ کرده باشد.
نکتۀ جالب این است که اکثر این توجیهات غیر قابل قبول در قرن ۱۹م از جانب مستشرقان حاصل شد که فرهنگ آن قرن در آن ایام به‌شدت تحت تأثیر نظریۀ داروین در باب اصل انواع واقع بود. در باب ادیان و السنۀ عالم هم در همان اوقات به تقلید از داروین، سعی در ارائۀ یک اصل واحد معمول شده بود که البته امروز دیگر موردتوجه اهل تحقیق نیست و آن هیجان شبه علمی که از تقلید و تأیید نظریۀ تکامل داروینی در سایر شقوق و فنون معارف و علوم ناشی بود، دیگر چندان طرفدار جدی ندارد.
در باب مأخذ زهد اسلامی غیر از سنت رسول اکرم (ص)، رفتار منقول از خلفای راشدین که مبنی بر تقشف و حداکثر قناعت در استفاده از متاع دنیا بود، همچنین آنچه از احوال ابوذرِ غفاری و حذیفۀ بن یمان، و نیز سلمان فارسی، خباب بن ارت، عامر بن عبد قیس و عثمان بن مظعون نقل می‌شد، و آنچه از زهد و خشوع ائمۀ طاهرین(ع) و صحابۀ آنها روایت می‌شد، یا از زهاد ثمانیه مثل ربیع بن خیثم و حسن بصری و هرم بن حیان و عامر بن عبد قیس و ابومسلم خولانی و اویس قرنی در روایات قرون نخستین اسلامی نقل می‌شد (نک : زرین‌کوب، ارزش، ۴۶- ۴۹)، این نکته را که گرایش به زهد در عصر تابعین نوعی اعتراض بر اسراف و تبذیر، و تجمل و تنعم عهد اموی بوده باشد، امری عادی نشان می‌دهد.
نخستین تجلی تصوف و عرفان اسلامی
زهد و تقشف رایج در بین مسلمانان، از وقتی مبنای نخستین تجلی تصوف و عرفان واقع گشت که از صورت خوف از جحیم و شوق به نعیم خارج شد و به صورت اعراض از متاع دنیا به قصد تقرب به وجه مولی در آمد و بدین‌گونه با پدیدۀ محبت که در قرآن کریم هم اشارت «...یحِبُّهُم‌ْ وَ یحِبّونَه‌ُ...» (مائده/ ۵/ ۵۴) مربوط به آن بود، ارتباط یافت. در بین نخستین نسل از زهاد این عصر که پشمینه‌پوشی به عنوان نوعی شعار ضد تجمل در بین آنها متداول بود، حسن بصری نمایندۀ زهاد معترض بر تنعم عصر، و رابعۀ عدویه نمایندۀ زهد مبنی بر توجه به وجه حق به‌شمار آمد و از اینجاست که گفته‌اند: عنصر محبت - عشق الهی - را رابعۀ عدویه وارد تصوف کرد. تأکید رابعه بر لزوم حصر عبادت حق به محبت معبود بود که به عشق در کلام صوفیه مجال ظهور داد و آنچه اعراض از متاع دنیا خوانده می‌شد، تدریجاً از حالت معامله که توقع اجر برای عمل و انتظار مثوبات برای عبادت بود (نک : ابن سینا، ۳/ ۳۶۹)، بیرون آمد و صوفیه که عبادت و طاعت برای آنها مبنی بر عشق به وجه الله شد، به عبادت زهاد رسمی به نظرِ نوعی معامله نگریستند و طریق اهل تصوف از طریق اهل تقشف جدا شد. بدین‌گونه، طریقت که راه و روش صوفیه بود، از مجرد شریعت که اهل تقشف فقط بر مبنای آن سلوک می‌کردند، تمایز پیدا کرد.
نخستین نسل زهاد صوفیه که در عصر خویش یا اندکی بعد به نام صوفیه خوانده شدند، از طرح و بحث مسائل خاص اهل کلام هم که مبنی بر برهان بود - و آنها را به هر نحوی درگیر کشمکشهای سیاسی و اعتقادی عصری می‌کرد - و از اعراض کلی از متاع دنیا و پرهیز از وسوسۀ بازگشت بدان مانع می‌آمد، دوری گزیدند. لاجرم نیل به یقین در مورد خدایی را که برای آنها موضوع طاعت، عبادت و عشق بود، نیز در تأملات قلبی جست و جو کردند و رهایی از وساوس و هواجس ناشی از تأثیر رایج در علم عصر را هم وسیله‌ای برای رهایی از بازگشت به کشمکشهای مربوط به متاع دنیا تلقی کردند. برای آنها عشق که هیچ گونه چون و چرایی را برنمی‌تافت، بر عقل که موجب تحریک وسوسه و شبهه و شک می‌شد، بیشتر مایۀ اعتماد بود و برای آنکه سلوک آنها در طریقت، از هر گونه وسوسه در امان بماند، با امعان نظر در قرآن و حدیث کوشیدند تا سلوک الی الله را که هدف و غایت قلب و عشق آنها بود، بر اساس اموری که بر خلاف سلوک اهل علم به کلی از شائبۀ شک و تردید خالی باشد، بنا نهند؛ اما هر چند آنها نیز مثل اهل علم غایت سلوک خود را نیل به حقیقت خواندند، بین آنها و ارباب علم رسوم این تفاوت وجود داشت که نزد آنها راه حقیقت از منازل زهد و عبادت و عشق و تسلیم می‌گذشت و بر خلاف آنچه نزد اهل علم و اصحاب مجرد شریعت رایج بود، دچار وسوسۀ دلیل و برهان و سفسطه و مغالطه و جدل نمی‌گشت و لاجرم نزد آنها ایمن‌تر و مطمئن‌تر از راه علم به نظر می‌رسید.
طبقات صوفیه
تا چندین قرن، مشایخ صوفیه که راه طریقت را ممهد می‌نمودند و طالبان سلوک صوفیانه را ارشاد و هدایت می‌کردند، در حلقه‌های محدود و مجالس معدود خود که غالباً در مساجد دایر می‌شد، آنچه را در تفسیر و توجیه حقایق قرآنی طریق نیل به حقیقت می‌دانستند، به طریق وعظ و نقل به طالبان این معانی عرضه می‌کردند، نوعی اخوت بین آنها برقرار می‌نمودند، آنها را به اقتضای استعداد و آمادگیشان در عزلتگاهها و عبادتگاههای خالی از تزاحم به التزام مراتب توبه و انابه و عزلت و انقطاع و تسلیم و توکل رهبری می‌کردند و مرشد و شیخ و مراد آنها محسوب می‌شدند. در آن مدت دست کم ۱۰ تن از مشایخ قوم، ائمۀ تصوف محسوب می‌شدند، چنانکه مذاهب خاص و طرز تربیت و ارشاد آنها طالبان و پیروانی داشت و هر مذهب بر اساسی جداگانه مبنی بود.
تا قرنها بعد که شمار مذاهب صوفیه بیشتر شد و در دنبال رواج تصوف سلسله‌ها و طرایق رایج در خانقاهها به وجود آمد، سلسلۀ این مشایخ به صورت توالی طبقات دنبال گردید و طبقات صوفیه مثل طبقات محدثان، طبقات مفسران، طبقات نحویان و جز آنها شکل گرفت و موردتوجه واقع شد. مراد از این طبقات در اینگونه تعبیرها مجموع جماعتی بود که در سن و سال، و در درک صحبت مشایخ و استادان با هم مشترک یا معاصر می‌شدند (تهانوی، ۱/ ۹۱۷). نخستین طبقۀ صوفیه چنانکه در کتابهای مربوط به طبقات صوفیه یا سایر کتابهای خاص قوم آمده است، از جمله عبارت بودند از ابوهاشم صوفی، فضیل بن عیاض، ابراهیم ادهم، ذوالنون مصری، بشر حافی، حارث محاسبی، بایزید بسطامی، ابوسلیمان دارانی، ابوحفص حداد، احمد بن خضرویه، حمدون قصّار و معروف کرخی. طبقۀ دوم شامل ابوالقاسم جنید، ابوالحسین نوری، رویم بغدادی، عمرو بن عثمان مکی، سهل بن عبدالله تستری، محمد بن علی ترمذی و ابوسعید خراز بود. نام ابومحمد جُرَیری، ابوالعباس ابن عطا آدمی، ابوحمزۀ بغدادی، ممشاد دینوری، حسین بن منصور حلاج و خیر نساج جزو طبقۀ سوم، و نام ابوبکر شبلی، مرتعش نیشابوری، ابوبکر کتانی، ابوبکر ابن یزدانیار، ابن‌سالم بصری و ابویعقوب نهرجوری جزو طبقۀ چهارم بود. طبقۀ پنجم ابوالعباس سیاری، ابوالقاسم نصرآبادی، ابومنصور معمر اصفهانی، و ابوعلی دقاق را شامل می‌شد. کسانی چون ابوالعباس قصاب، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، ابوالقاسم قشیری، خواجه عبدالله انصاری، ابوعبدالله خفیف، ابواسحاق کازرونی، ابوعلی فارمدی، و شیخ احمد جام ژنده‌پیل به نسلهای بعد تعلق داشتند که در طبقۀ ششم یا طبقۀ بعد محسوب می‌شدند و از همان ایام یا قدری دیرتر، سلاسل صوفیه متشعب شد و خانقاهها و طرایق جداگانه به وجود آمد.
این سلسله‌ها متعدد یا متنوع بود و بر حسب شخصیت بنیان‌گذاران فعالیت بیشتر و شعبه‌های افزون‌تر یا کمتر داشت. تاریخ تصوف در فاصلۀ بین طبقۀ ششم تا عصر حاضر تقریباً تاریخ این سلاسل و طرایق است، هرچند در این‌میان بعضی مشایخ صوفیه هم بوده‌اند که به هیچ‌یک از این سلسله‌ها منسوب نبوده‌اند، یا در عین حال با چند سلسله از این سلاسل ارتباط داشته‌اند.
در مدت توالی طبقات اکابر صوفیه، کسانی که ائمۀ صوفیه خوانده می‌شدند و اولین معاریف آنها به طبقۀ اول، دوم، و آخرین آنها به طبقات چهارم و پنجم تعلق داشتند، در تمهید مبانی طریقت و در تحول آن از مجرد زهد یا سلوک عاشقانه در سیر الی‌الله به مباحث عرفان که شامل تأمل در حقایق الهی و اسرار وجود بود، مساعی قابل ملاحظه به کار بردند و در تلفیق و توفیق بین طریقت و شریعت و مخصوصاً در رفع توهم تعارض آنها و رفع سوء تفاهم بین صوفیه و متشرعه سعی بسیار ورزیدند. در بین ائمۀ تصوف نقش بایزید بسطامی (د۲۳۴ق)، حارث محاسبی (د۲۴۳ق) و محمدبن علی ترمذی، معروف به حکیم (د۲۸۵ق)، و نیز ابوالقاسم جنید (د۲۹۷ق)، ابوالحسین نوری (د۲۹۵ق)، ابوسعید خراز (د۲۸۶ق) و ابوعبدالله خفیف (د۳۳۱ق) در تکوین و توسعۀ مبانی تصوف و عرفان قابل ملاحظه بود.
از این جمله بایزید بسطامی اهل سکر بود و در اواخر عمر قبضی بر احوالش مستولی به‌نظر می‌رسید. وی در عین حال، در سطح تفکر عوام مریدان خویش متوقف نمی‌شد. شطحیات بسیار بدو منسوب گشت و حکایات غریب از حالات سکر او شهرت داشت (از جمله، نک : مولوی، دفتر ۴، بیت ۲۱۰۲ به بعد) که شاید اسناد تمام یا اکثر آن حالات یا حکایات به او خالی از باورهای مبالغه‌آمیز مریدانه نباشد. حارث محاسبی اهل صحو (= هشیاری) بود، و کتاب الرعایۀ لحقوق الله او نمونه‌ای از این حال هشیاری اوست و قول او در باب رضا که نزد اکثر مشایخ از زمرۀ مقامات، و نزد وی از جملۀ حالات است (هجویری، ۲۱۹)، نشانه‌ای از غور و تأمل او در نظم احوال و مقامات اهل سلوک محسوب است.
محمد بن علی ترمذی، معروف به حکیم، در رد اهل ملامت که در آن ایام در نیشابور ظاهر شده بودند و صوفیه را به عدم اخلاص در عمل منسوب می‌کردند، سعی بسیار کرد. در باب قلب و آنچه صوفیه اطوار سبعۀ قلب می‌خوانند، اقوال وی تازگی داشت و آنچه دیگران، امثال غزالی و نجم‌الدین کبری در این باب گفته‌اند، مسبوق به اقوال اوست (نک : زرین‌کوب، جست و جو ...، ۵۴). سخنان او در باب مسألۀ ولایت هم اهمیت خاص دارد و از اعتقاد او به تفوق ولایت بر نبوت حاکی است و در باب آن اعتقاد بعدها مناقشات بسیار بین صوفیه پیش آمد. پاره‌ای سؤالها هم در این باب مطرح کرده که قرنها بعد از او مورد توجه ابن عربی واقع شده است.
ابوالقاسم جنید، معروف به شیخ الطائفه، در عصر خود معلم و پیشوای صوفیۀ بغداد بود. وی خواهرزادۀ سری سقطی از مشایخ بزرگ صوفیه و در عین حال شاگرد حارث محاسبی نیز بود. مشایخ نسلهای بعد، او را آخرین نمایندۀ تصوف خواندند و مرگ او را مرگ تصوف واقعی تلقی کردند (همان، ۱۱۴). وی در عین التزام به سلوک در طریقت، تصوف را با لطایف و دقایقی که در آن باب گفت، تقریباً به صورت علم درآورد و کوشید تا در کنار علم فقه و علم کلام، جایی هم برای علم تصوف باز کند. چند رساله و مقالۀ کوتاه که در این زمینه از او باقی است، اهمیت شخصیت او را در نشر تصوف نشان می‌دهد. در تعلیم او - که در عین حال محتاطانه و مبنی بر صحو و التزام شریعت بود - نهایت سلوک عبارت بود از فنا در «مذکور»، و در باب نهایت سیر هم خاطر نشان می‌کرد که «النهایۀ هی الرجوع الی البدایۀ» (نک : سهروردی، عمر، ۲۵۷؛ عبدالرزاق، شرح منازل، ۱۲؛ قس: لاهیجی، ۷۴۱).
ابوسعید خراز که هرچند خود را مرید ابوالقاسم جنید می‌خواند، نزد محققان نسلهای بعد «بار خدای جنید... و از او مه» بود (خواجه عبدالله، ۱۵۹). وی در تقریر لطایف تصوف، قدرت تفکر و تحلیل نشان داد. چند رسالۀ مختصر که از او باقی است و از جمله شامل الصدق، المسائل و شماری رسالۀ منتشر نشدۀ اوست، او را در ردیف جنید و حکیم ترمذی از پایه‌گذاران آنچه علم الاشارات نام دارد - و همان تصوف علمی و بحثی است - قرار می‌دهد. با آنکه در گرفتاری سختی که در بغداد در این ایام برای صوفیه پیدا شد و غلام الخلیل از متشرعۀ صوفیه (هجویری، ۱۷۲-۱۷۳) آنها را نزد خلیفه به الحاد متهم کرد و به محکمه کشاند و وی نیز مثل جنید خود را کنار کشید، تأثیر اقوال این استاد و شاگرد در تبیین حقایق تصوف قابل ملاحظه بود.
ابوالحسین نوری که برخلاف آنها در این گرفتاری پایداری نشان داد و به محکمۀ قاضی هم رفت، با وجود التزام به متابعت ظاهر شریعت، گرایش گونه‌ای هم به سکر داشت و از اصحاب درد محسوب می‌شد (نک : ماسینیون، «مجموعه[۱]...»، 51 )، چیزی که می‌تواند اوصاف شبلی از اصحاب جنید را نیز تصویر کند. شبلی هم مانند ابن عطا در ماجرای حلاج با او توافق داشت، اما برخلاف ابن عطا آن را اظهار نکرد. چنانکه ابوعبدالله خفیف، معروف به شیخ کبیر هم که از جمله متأخران ائمۀ صوفیه است، با وجود تأیید حلاج، در التزام صحو و اجتناب از طریقۀ اهل سکر باقی ماند.
نقش حلاج در تاریخ تصوف
در سیر تاریخ تصوف، دو واقعۀ عمده، تأثیری قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعۀ بیشتر مباحث مربوط به عرفان در بین صوفیه گشت: ماجرای محاکمه و قتل حلاج (۳۰۹ق) و ظهور محیی الدین ابن عربی. هر دو عامل خارج از حوزۀ تأثیر سلاسل صوفیه شکل گرفت، اما در بین سلاسل و طرایق صوفیه که چندی بعد از واقعۀ حلاج به نحو قابل ملاحظه‌ای توسعه یافت، موجب پیدایش اقوال مخالف و موافق گشت. البته پیدایش مثنوی معنوی مولانا جلال‌الدین را هم باید عاملی مؤثر در تحول تاریخ تصوف تلقی کرد، اما حوزۀ نفوذ آن بیشتر ادبیات صوفیه بود و آنچه به ادبیات صوفیه ارتباط داشت.
ماجرای حلاج و نیز ظهور ابن عربی با وجود ۳ قرن فاصله که آنها را از هم جدا می‌کرد، در عین حال موضع انتقادی متشرعه را در مقابل صوفیه تقویت کرد و مخالفتهای منتقدان صوفیه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت.
ابوالمغیث حسین بن منصور حلاج که او نیز گه‌گاه مثل جنید و ابوسعید خراز از ائمۀ تصوف محسوب می‌شد، به علت آنکه نزد فقهای بغداد تکفیر شد و صوفیۀ مکتب جنید هم - تقریباً جز ابن عطا آدمی - از وی اعراض کردند، اعتبار خود را به عنوان یک تن از ائمۀ تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر یا توقف در حکم گشت. با اینهمه، او در تصوف یک پدیدۀ تازه و یک مقولۀ مجزا محسوب است، با آنکه مدتها با سهل تستری، ابویعقوب اقطع و ابوعثمان مکی محشور و مأنوس بود، و با آنکه قسمتی از عمر خود را صرف زهد و ریاضت کرده، و مقامات صوفیه را از مرتبۀ تبتل تا فنا طی کرده بود، فعالیتهایی که در خارج از حوزۀ تصوف انجام داد، یا بدو منسوب شد، او را مورد سوء ظن شدید متشرعه ساخت.
ارتباط با شیعۀ امامیه و انتساب به قرامطه - که در آن ایام موضع خلافت را به‌شدت دچار تزلزل کرده بودند - او را نزد دستگاه خلافت در مظنۀ اتهام قرار داد و موجب دغدغۀ خاطر ساخت و مواعظ پرشور و مسافرتهای تبلیغی که طی آنها از وی کرامات تؤم با دعوی و شطحیات غیر قابل قبول مثل قول «انا الحق» نقل می‌شد، مشایخ صوفیه را هم نسبت به وی متردد یا بدگمان ساخت. دعوی عشق الهی که وی در اسواق بغداد و در اجتماعات دیگر با شور و هیجان از آن یاد می‌کرد و قول به آنچه اتباع وی آن را عین‌الجمع می‌خواندند و عوام آنها، به چشم مظهریت یا الوهیت در او می‌نگریستند، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت. ابن داوود (د ۲۹۷ق)، فقیه ظاهری - که هم قول به عشق الهی و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب می‌شد، متضمن کفر یافت - به لزوم قتل او فتوا داد. اما نظر مخالف فقیه رقیب شافعی مذهب او، ابن سریج مانع از تنفیذ آن فتوا گشت.
هواداران وی نیز اسناد اینگونه گفتارها را به وی انکار کردند، با اینهمه، اینگونه دعاوی همچنان از وی نقل می‌شد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوی مجال انعکاس و تکرار می‌یافت. اینکه بعد از او شاگردش فارس دینوری هم که حلاجیان بدو منسوبند، همین سخنان را اظهار کرد و مورد تبری و طعن اکثر صوفیه واقع گشت (هجویری، ۱۶۴)، نیز حاکی از اظهار چنین اقوالی از جانب حلاج به‌نظر می‌رسد (نک : بغدادی، ۲۴۱ به بعد؛ قس: نیکلسن، «اندیشه[۲]...»، 130). پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولی است که سابقۀ قدیم دارد (قرطبی، ۷۹-۷۹) و نزد قدمای شیعه هم مذکور است (نک : اقبال، ۱۱۲-۱۱۶). توقیعی هم که از ناحیۀ امام(ع) در باب او ارائه شد (مقدس اردبیلی، ۷۳۷)، مؤید سابقۀ این اتهام در حق اوست. توجیه آن اقوال هم سابقۀ قدیم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دینوری، اصرار در انکار آن خالی از تعسّف نیست (قس: ماسینیون، «مصیبت[۳]...»، I/ 302 به بعد).
از قدما هم کسانی که خواسته‌اند این اسناد را از حلاج دفع نمایند یک قطعۀ بسیار مشهور منسوب بدو را که متضمن این معنی است: «سبحان من اظهر ناسوته/ سرسنا لاهوته الثاقب...» (نک : حلاج، «دیوان»، ۱۵۰ به بعد)، به شدت تخطئه کرده‌اند و بی‌ذکر دلیلی انتساب آن را به حلاج مردود شناخته‌اند (دیلمی، ۱۰۱). غیر از این قول که صوفیۀ عصر از آن تبری جسته‌اند و بعضی از مشایخ به سبب آن با او قطع رابطه کرده‌اند، آنچه حلاج در کتاب الطواسین مخصوصاً در «طاسین الازل»، در اعتذار ابلیس و مقایسۀ حال او با حال حضرت محمد (ص) به بیان آورده است (نک : ص ۴۱)، و بعدها به‌صورت یک میراث عرفانی نزد احمد غزالی و عین‌القضات همدانی هم تکرار شده - و حتی به‌صورتی شاعرانه و نوعی تأیید مختفی در یک قطعۀ منسوب به سنایی غزنوی (ص ۸۷۱؛ قس: خاقانی، ۶۱۶) و در یک حکایت تمثیلی از مثنوی مولانا جلال‌الدین (دفتر ۲، بیت ۲۶۱۶ به بعد) هم آمده است - از جمله اقوالی بود که در کلام حلاج و با تأکید و تصریحی که او در این باب کرد، موجب مزید انکار متشرعه در حق او گشت. حلاج به اتهام دعاوی کفرآمیز و گرایشهای الحادی توقیف و شکنجه شد (۳۰۱ق/ ۹۱۴م) و بعد از یک حبس طولانی در بغداد محاکمه و کشته شد (ذیقعدۀ ۳۰۹).
با اینکه در تصوف حلاج، و در اهمیت اقوالی که از او در زمینۀ عرفان نقل شده است، جای تردید نیست، اما داوری دربارۀ عقاید و آراء او هنوز به آسانی ممکن نیست و به اسناد قاطع‌تر و موثق‌تر حاجت است و مخصوصاً از استناد به ابیات منسوب به او باید اجتناب کرد. به این هم که بعضی ستایشگران او را به اِخبار از اسرار منسوب داشته‌اند ( اخبارالحلاج، ۹۲)، نباید با نظر تأیید نگریست. اشارت حافظ (ص ۱۴۳) که ظاهراً بر مبنای قول افشای سرالربوبیۀ او گفته است: «جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد»، معروف است و جالب آن است که از خود حلاج هم سخنانی در این باب نقل است ( اخبار الحلاج، ۱۹).
شیوخ بزرگ ایران در خراسان
بعد از انقضای عصر طبقات و قبل از آنکه سلاسل و طرایق صوفیه به صورت جدی و رسمی به وجود آید، لااقل ۳ شیخ بزرگ در عهد غزنوی به شهرت فوق‌العاده رسیدند و مانند پیشوایان قوم مورد تأیید و تکریم عام صوفیه واقع شدند: شیخ ابوالحسن خرقانی و شیخ ابوسعید ابوالخیر میهنه در خراسان، و شیخ مرشد ابواسحاق کازرونی در فارس. اصحاب این شیخ اخیر بعدها حتی سلسله‌ای هم به نام او به وجود آوردند که سلسلۀ مرشدیه خوانده شد.
ابوالحسن خرقانی (د ۴۲۵ق) با آنکه امّی گونه بود و با علوم رایج در مدارس عصر آشنایی نداشت، در ادراک حقایق تصوف این نکته را که تصوف علم وَرَق نیست، علم خِرَق است، ثابت کرد. وی وارث روحانیت بایزید و ظاهراً تربیت یافتۀ منقولات اقوال و احوال او بود. در جوانی اوقاتش به هیزم‌کشی و خربندگی می‌گذشت، اما در سلوک طریقت دقت و علاقه نشان می‌داد. سمعانی از قول وی نقل می‌کند که حق را در صحبت خر خویش یافتم (۵/ ۹۳)، یعنی هنگام اشتغال به خربندگی. قصۀ ملاقات سلطان محمود با او که گویند به زحمت سلطان را پذیرفت و نیز داستان مسافرت ابوعلی سینا به قصد دیدار او که در تذکره‌ها هست، به احتمال قوی از مبالغات مناقب‌نویسان است (قس: زرین‌کوب، جست‌وجو، ۵۶ -۶۰).
مجموعه‌ای از احوال و اقوال خرقانی در کتابی به نام نورالعلوم ضبط است که هرچند از اینگونه مبالغات خالی نیست، شهرت و اهمیت او را در حوزۀ اهل تصوف قابل ملاحظه نشان می‌دهد. آنچه بر احوال او مستولی به‌نظر می‌رسید، حالت قبض بود و این درست مخالف حالات دوست و شیخ بزرگ معاصرش ابوسعید ابوالخیر بود که طریقۀ او مبنی بر بسط محسوب می‌شد و در سراسر اقوال و احوالش نوعی خوش‌بینی و نشاط روحانی حاکم به نظر می‌رسید.
ابوسعید ابوالخیر، معروف به شیخ میهنه و بوسعید مهنه (د ۴۴۰ق) در جوانی یک چند در سرخس به علم رسمی رایج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و کلام و تفسیر و ادب تبحر پیدا کرد، اما جاذبۀ تصوف او را به ترک کردن علوم ظاهر واداشت. قسمتی از اوقاتش مصروف عبادت و ریاضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنیا تا حد مبالغه پیش رفت و مجالس وعظ و تذکیر او در میهنه و نیشابور مریدان بسیار بر وی فراز آورد. با آنکه «بیت» خواندنش در منابر و اقدامش در برگذاری مجالس سماع، مخالفت متشرعه را بر ضد وی برانگیخت، کثرت روزافزون مریدان، او را از لطمۀ مخالفان در امان داشت. در اواخر عمر آنگونه که از روایت عوفی نقل است، او در بین این مریدان انبوه، بیشتر مثل یک سلطان می‌زیست تا یک زاهد.
طریقۀ او که در آن بین سکر و صحو تلفیق کرده بود و تعلیم او که در عبارت «الصدق مع‌الله و الرفق مع‌الخلق» بیان می‌شد، موجب بود تا پیروان او از آنچه پیرامون رقیبانش مثل ابوالقاسم قشیری و دیگران جمع شده بود، به نحو چشمگیری افزونی یابد و آنها را گه‌گاه بر ضد وی به تحریک و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو کتاب معروف به نام حالات و سخنان شیخ ابوسعید و اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید جمع آمده است که بدون شک قسمت عمده‌ای از حکایات کرامات آمیز آنها از مقولۀ مبالغات مریدانه است.
شیخ مرشد ابواسحاق کازرونی (د ۴۲۶ق) نیز تا حدی مانند ابوالحسن خرقانی در جوانی اوقاتش صرف اشتغال به پیشه‌های محقر بود و او نیز که وارث روحانیت شیخ کبیر ابوعبدالله خفیف بود، هرچند اواخر عمرِ آن شیخ را دریافت، بیشتر تربیت یافتۀ مریدان او، و در واقع فقط وارث روحانیت او محسوب می‌شد. آنچه در حالات و مقامات او در کتاب فردوس المرشدیه جمع آمده است، هرچند از مبالغات خالی نیست، تصوف او را متضمن سعی در نشر اسلام و مبنی بر مبارزه با مخالفان نشان می‌دهد - امری که در طریقۀ مرشدیۀ منسوب به او هم گه‌گاه با دقت و اصرار و در «ثغر»های اسلامی دنبال گشت.
این هر سه شیخ، در عصر خود از ائمۀ صوفیه بودند و شیخ‌الاسلام خواجه عبدالله انصاری، معروف به پیر هرات و پیر حاجات (د ۴۸۳ق) هم، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طریقت صوفیه اهتمام کرد؛ هرچند اقوالش بیش از اعمالش با مبانی تصوف که شامل اعراض از کشمکشهای عصری بود، سازگاری داشت. منازل السایرین او، و تقریری که از طبقات الصوفیۀ عبدالرحمان سلمی به فارسی هروی کرد، معرف تعمق و تأمل خارق العادۀ او در تصوف به عنوان علم به‌نظر می‌آید و آنچه از اقوالش در تفسیر کشف الحقائق میبدی نقل است، نیز معرف احاطۀ او بر مسائل صوفیه و در عین حال استغراق شخصی او در سلوک طریقت است. آنچه با این احوال سازگار به نظر نمی‌آید، لازمۀ عنوان «شیخ الاسلام» اوست که البته حفظ شریعت را در مقابل افراطهای اهل طریقت بر وی الزام می‌کرده است.
در همان ایام، شیخ احمد غزالی (د ۵۲۰ق) و عین‌القضات همدانی (د ۵۲۵ق) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شریعت، در تقریر لطایف تصوف سعی داشته‌اند که احوال آنها با آنچه از خواجه عبدالله انصاری نقل است، تفاوت بارز دارد و این نکته از مواردی است که معلوم می‌دارد تصوف را همواره یک جریان واحد، یکنواخت و همگون نباید تلقی کرد.
به هر حال، در توالی طبقات صوفیه و تعالیم مشایخ بعد از آن عصر که قبل از پیدایش رسمی سلاسل و طرایق صوفیه معمول بود، تدریجاً سکر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جریان تصوف راه یافت و از یک سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوء ظن بیشتر قرار داد و از سوی دیگر آن را به آنچه عرفان نام یافت، و استغراق در معرفت محسوب می‌شد، نزدیک‌تر کرد. فقط ظهور ابوحامد غزالی (د ۵۰۵ ق) که در تلفیق شریعت و طریقت سعی جدی کرد، موجب شد تا به رغم ماجرای حلاج که خاطرۀ آن هنوز در اذهان باقی بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بیشتر متشرعۀ فقها، خاصه اشعریه و شافعیه سازد و ادامۀ حیات آن را در جامعۀ اسلامی ممکن، و عاری از اشکال بسیار نماید.
ابن‌عربی، عامل تاریخ‌ساز دیگر در سیرتصوف
ابن‌عربی، محیی‌الدین محمد بن علی طائی اندلسی، معروف به شیخ اکبر - که وارث تمام مواجید و اذواق صوفیه در شرق و غرب دنیای اسلامی، تفسیرگر اسرار و لطایف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام، و موجد طریقه‌ای تازه در تقریر حقایق تصوف بر مبنای نوعی التقاط بین معرفت کشفی و معرفت بحثی بود - با طرح مجدد مسألۀ ولایت و خاتمیت، طرح مجدد مسألۀ وحدت وجود در وسیع‌ترین مفهوم، و طرح مسألۀ وجود انسان کامل و شماری مسائل دیگر تصوف را از صورت علم تصوف که ابوالقاسم جنید اساس آن‌را تمهید کرده بود، به‌صورت یک جهان‌بینی عرفانی که آن را فلسفۀ تصوف یا حکمت صوفیه می‌توان خواند، درآورد و حتی برای آن طرز تعبیر و زبان خاصی به‌وجود آورد آکنده از لطایف تلمیحات مأخوذ از قرآن و حدیث و مبتنی بر زبدۀ معارف موروث اسلامی که در زمان او در شرق و غرب دنیای اسلامی به طور علنی یا سرّی در بین متکلمان و پیروان اخوان الصفا و بعضی طالبان حکمت تعلیم یا تقریر می‌شد و ایجاد ترکیب منسجم و به هم پیوسته‌ای از آنها به نوعی نبوغ تحلیلی و تطبیقی محتاج بود که او آن را به نحوی تقریباً کامل عرضه کرد.
نزدیک به ۴۰۰ اثر بزرگ و کوچک به ابن عربی (۵۶۰ - ۶۳۸ق) نسبت داده شده، که لااقل نیمی از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنایی است که او برای ابداع حکمت صوفیانۀ اسلامی به‌کار برده، و علاوه بر نثر، شامل شعر و دیوانهای منظوم هم هست.
توفیق ابن عربی در آن است که جهان‌بینی عرفانی جامع و شامل وی - که از حیث تنظیم مواد و تدوین مسائل یادآور رسائل اخوان‌الصفا، احیاء العلوم غزالی و مجموعۀ حکمۀ الاشراق سهروردیِ مقتول است - در تمام تاریخ تصوف اسلامی بی همانند ماند. جهان بینی او بدان گونه که در دو کتاب عمدۀ او الفتوحات المکیه و فصوص الحکم تقریر یافت، به قدری عمق و تنوع و اصالت داشت که تا قرنها بعد از او فهم درست حقایق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعۀ شرحهایی بود که بر این دو کتاب، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود. این دو کتاب، با شرحها و احیاناً تلخیصهایی که از آنها نشر شد، تقریباً همۀ عرصۀ فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند، و از فارس و عراق تا ماوراء النهر تسخیر کرد و هنوز در تصرف دارد (برای گفتار تفصیلی در باب او، نک : ه د، ابن عربی).
فتوحات مکیه که در تقریر مسائل ویژۀ تصوف از حیث وسعت یادآور کتاب شفا ی‌ابن سینا در مسائل حکمت است، دائرۀ المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامی به شمار می‌آید و البته تأثیرات مختلف در پیدایش مجموع آن آشکار است. به علاوه، بجز مآخذ غیراسلامی و آراء حکما و متکلمان، نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامی، حتی قرامطه و اسماعیلیه هم هست، بلکه تأثیر بعضی مبادی شیعه هم در آن قابل ردیابی است (کربن، «تخیل[۱]...»، فهرست؛ قس: شیبی، ۳۷۶ به بعد).
فتوحات بزرگ‌ترین تألیف ابن عربی است و می‌توان ادعا کرد که وی در آن تقریباً تمام آنچه را در نوشته‌های دیگر خود آورده، بازاندیشی و بازنویسی کرده است. آسین پالاسیوس محقق اسپانیایی که در باب احوال و آثار او تحقیقات پر دامنه‌ای دارد، این کتاب را به منزلۀ انجیل تصوف تلقی کرده، و تحلیل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امری متعذر یافته است (نک : گنثالث پالنثیا، ۳۷۸-۳۷۹).
اما فصوص الحکم که خود ابن عربی خلاصه‌ای مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تألیف کرده است و شاگرد دست پرورده‌اش صدرالدین قونوی (د۶۷۲ق) هم تلخیص گونه‌ای تفسیری با عنوان فک الفصوص در تقریر اجزاء مباحث آن پرداخته است، از معدود کتابهای صوفیه است که به عنوان کتاب درسی در حوزه‌های علم رسمی معمول شده است و برای رفع مواضع مشکل آن شرحهای متعدد نوشته‌اند. کثرت این شروح‌تازگی مطالب، تازگی طرز تقریر و پیچیدگی لطایف آن را - که غموض آن تا حدی از جانب مؤلف عمدی به‌نظر می‌رسد - قابل تصور می‌سازد.
در بین شروح عمدۀ این کتاب شرح عبدالرزاق کاشانی، شرح داوود قیصری و شرح سید حیدر آملی متضمن تحلیلهای دقیق و خواندنی است. شرح مؤیدالدین جندی به عربی و حل‌الفصوص سید علی همدانی به فارسی و هم شرح خصوص الفصوص بابا رکنا شیرازی به فارسی نیز شامل فواید است. کتاب نقدالنصوص جامی و همچنین آنچه سیدنعمت‌الله کرمانی با عنوان جواهر در شرح مباحث فصوص آورده‌اند، هر دو بر همان خلاصۀ ابن عربی موسوم به نقش الفصوص تقریر شده است و توهم آنکه سید نعمت‌الله در آن نظر به شرح فصوص الحکم داشته است (زرین‌کوب، دنباله...، ۱۵۰)، سهو مؤلف آن است. نقدالنصوص جامی نیز با تعلیقات و فهرستهای مفید در سالهای اخیر در تهران نشر یافته است.
تأثیر عظیم آراء ابن عربی در آثار کسانی که بعد از او به تألیف کتابهایی در تصوف و عرفان دست زده‌اند، قابل ملاحظه است. فخرالدین عراقی صاحب رسالۀ لمعات، محمد شیرین مغربی تبریزی در اشعار و رسائل، و شیخ محمود شبستری در منظومۀ گلشن راز از اینگونه‌اند. تأثیر افکار ابن عربی در سعدالدین حموی، صائن‌الدین ترکۀ اصفهانی، تاج‌الدین حسین خوارزمی، سید علی همدانی و عبدالرحمان جامی و شیخ محمد لاهیجی شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است.
آراء و عقایدی تا این حد تازه، اصیل و پرمایه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگیزد، البته غرابت ندارد. از این‌رو، کسانی هم که بر آراء خاص ابن عربی انتقاد کرده‌اند، بسیارند. از قدیم‌ترین آنها نقدهای تندی است که شیخ علاءالدوله سمنانی بر قول او در مسألۀ اطلاق وجود و نظریۀ وحدت وجود وی نموده، و در کتاب العروۀ لاهل الخلوۀ و الجلوه به تصریح یا کنایه به شدت از او انتقاد کرده است. مکاتبۀ معروف عبدالرزاق کاشانی با شیخ علاءالدوله در این باب معروف است و متن آن را جامی در نفحات (ص ۴۸۲-۴۹۱) بدون ذکر مأخذ نقل کرده است. هرچند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس، از تکفیر و تخطئۀ ابن عربی خودداری کرده است (ص ۱۹۱)، باز محققان اختلاف نظر، و در واقع مناقشۀ بین آنها را لفظی و بیشتر مؤدی به‌نظریۀ واحد تلقی کرده‌اند (جامی، همان، ۵۵۴؛ قس: صدرالدین شیرازی، الاسفار، ۲/ ۳۳۶ به بعد).
یک قول ابن عربی که آن نیز عقاید مخالف و موافق را برانگیخت و به نقد مخالفان از آراء وی منجر شد، نظریۀ او در باب ایمان فرعون در فرجام حال اوست که از لوازم جهان‌بینی او هم هست (نک : عفیفی، ۲۹۸-۳۰۰). این قول که با اعتقاد شایع نزد اهل تفسیر غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال‌الدین محمد دوانی (د ۹۱۸ق) در تأیید آن رساله‌ای به نام ایمان فرعون تألیف کرد که اعتقاد ابن عربی را خالی از اشکال نشان می‌داد، اما چندی بعد یک تن از علمای حنفی ساکن مکه، موسوم به علی ابن سلطان محمد قاری هروی کتابی با نام فر العون من مدعی ایمان فرعون نوشت و قول دوانی و ابن عربی را در این مسأله رد کرد (نک : شفیعی، ۲۰۱- ۲۰۸).
ابن تیمیه فقیه و محدث حنبلی معروف (د۷۲۸ق) هم در نقد و رد آراء ابن عربی اهتمام بسیار کرد. وی طی رساله‌ای که آن را حقیقۀ مذهب الاتحادیین نام نهاد، قول او را وحدت وجود خواند، مخالف اسلام شمرد، و عقاید پیروان او امثال صدرالدین قونوی و عفیف‌الدین تلمسانی (د ۶۹۰ق) را کفر تلقی کرد و حتی قول آنها را بیشتر از آنچه دیگران گفته بودند، درخور انتقاد یافت (نک : ه د، ابن تیمیه).
با اینهمه، آثار ابن عربی همچنان تا عصر جامی و بعد از آن در آثار صوفیه بین موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها و اعتراضهایی که بر آن شد، در مقابل استقبالی که از آن آراء به عمل آمد، اهمیت قابل ملاحظه‌ای نیافت. ابن عربی در مجموع آثار و مخصوصاً در فتوحات مکیه و فصوص الحکم اصطلاحات جالب و احیاناً بی‌سابقه یا کم سابقه‌ای به کار برد که برای درک آنها مقایسه و مطابقه با سایر آثارش غالباً ضرورت دارد. با اینهمه، رسالۀ مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات که با عنوان «اصطلاحات الصوفیه» در ذیل تعریفات جرجانی (ص ۱۱۵ به بعد) چاپ شده است و همچنین «اصطلاحات الصوفیۀ» عبدالرزاق کاشانی که در هامش شرح منازل السایرین او به طبع رسیده است، می‌توانند در این باره در فهم درست اشارات ابن عربی کمکی مؤثر باشند.
اشعار ابن عربی هم که شامل ترجمان الاشواق و دیوان و قطعه‌های مندرج در فتوحات و سایر آثار اوست، متضمن لطایف بسیار است و بعضی از آنها تغزلی صرف است، مثل ترجمان الاشواق که وی بعدها به حکم ضرورت و با تعسف و تکلف بسیار آنها را از طریق تأویل به معانی عرفانی برگردانده است و این نیز از مواردی است که شعر صوفیه را مثل عقاید و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه کرده است. تأثیر ابن عربی به محیط شرق و عرفان اسلامی محدود نماند و در محیط مسیحی غرب هم ظاهر شد. از جمله رامون لول حکیم و متکلم اسپانیایی در بعضی اقوال (نک : کارادو وو، ۴/ ۱۹۸ به بعد)، و نیز دانته شاعر ایتالیایی در طرح کمدی الهی خویش از آن متأثر بودند.
نقش خانقاهها در سیر تصوف
با آنکه از همان عهد طبقات اول صوفیه - دورۀ حسن بصری، ابراهیم ادهم و رابعۀ عدویه - خبرهایی حاکی از وجود زاویه‌ها (در نقطه‌های خلوت شهرها)، خانقاهها (غالباً در حواشی شهرها و مکانهای دورافتاده) و رباطها (اکثر در نواحی مجاور ثغرهای اسلامی) در متون صوفیه آمده است و در عهد شیخ ابوسعید ابوالخیر در شهرهایی چون نیشابور و میهنه خانقاههایی برای صوفیۀ عصر وجود داشت و در آن ایام هم صوفیه و زهاد به جا آوردن مراسم غزو با کفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقی می‌کردند و بعضی از آنها قسمتی از ایام عمر را در رباطها که برای آمادگی جهت دفاع از ثغر اسلام به‌وجود می‌آمد، به سر می‌بردند، برخی از ثروتمندان اهل خیر هم در شهرها و غالباً در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اولیا عبادتگاههایی به‌نام خانقاه برای کسانی که اوقاتشان مستغرق عبادت و ریاضت بود، بنا می‌کردند و برای آنها و پیروانشان غذا و مسکن فراهم می‌آوردند تا اوقات آنها مصروف تهیۀ معاش نباشد و از این بابت دغدغه‌ای نداشته باشند (نک : شمس تبریزی، ۶۲). با اینهمه، بنای خانقاههای وسیع که شامل عبادتگاه خاص شیخ، جمع خانۀ صوفیان و حجره‌های مجزا برای خلوت و عبادت طالبان و مبتدیان سلوک باشد و لوازم سکنای صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زیر نظر یک شیخ مرشد و نظارت و معاونت خادم یا خادمان با اوقاف معین و فتوح و نذور مرتب که اداره و دوام خانقاه را ممکن می‌داشت (در باب فواید خانقاه از نظر صوفیه، نک : سهروردی، عمر، ۸۱ به بعد)، از وقتی توسعه و رواج پیدا کرد که تصوف دوران مبارزه برای احراز حق حیات خویش در جامعۀ اسلامی را پشت سر گذاشته بود. طریقت در امتداد شریعت و با سعی در حفظ حداکثر تقارن و توافق با آن سیر می‌کرد و به همین سبب از هرگونه افراط و تفریط برکنار بود و با اهل سکر از صوفیه که تک‌رو بودند، و نیز با اهل ملامت که به رسوم صوفیه مقید نبودند، ارتباط خود را قطع کرده بود.
از عهد خواجه نظام‌الملک طوسی که به علما و صوفیه هر دو توجه داشت، به موازات اهتمام وی در بنای مدارس به سعی در بنای خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم، مثل مدارس و ظاهراً به تقلید آنها دارای نوعی انضباط مبنی بر سلسله مراتب شد که در رأس سازمان آن یک شیخ مرشد بود و طالبان سلوک بر حسب طول میزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پیدا می‌کردند و هدایت و صحبت و تربیت سالکان تازه به آنها واگذار می‌شد. بعضی از آنها خلیفۀ شیخ می‌شدند و هرگاه شعبه‌ای از خانقاه با عین آداب و اصول آن در شهری دیگر یا در جای دیگر شهر به‌وجود می‌آمد، کسانی که خلیفۀ شیخ در خانقاه اصلی بودند، یا در ردیف او به‌شمار می‌آمدند، سرپرست خانقاه جدید می‌شدند و خود آنها و پیروانشان پیروان خانقاه شیخ اصلی بودند. با فرصتهایی که برای بنا و توسعۀ اینگونه خانقاهها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضای تجربه و تربیت شخصی شیخ آن و رسوم و آدابی که شیخ در ترتیب عبادات و ریاضات قائل بود، مجموعه‌ای از رسوم توبه و چله‌نشینی و خلوت گزینی و طریقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود می‌آمد که خلاصۀ طرز تربیت و ارشاد شیخ را متضمن بود و در خانقاههای تابع نیز همچنان دنبال می‌شد و به عنوان طریقۀ شیخ یا تعلیم وی به طالبان جدید تعلیم می‌گشت.
پا به پای این خانقاهها، سلسله‌های اهل فتوت نیز، خانقاههایی خاص خود داشتند که غالباً لنگر خوانده می‌شد. ملامتیه و بعد از آنها قلندریه و جولقیه و درویشان جلالی و خاکساری و دوره‌گرد هم خانقاههایی برای خود داشته‌اند و آنچه از احوال بعضی از ایشان در افواه نقل می‌شده، گه گاه موجب سوء شهرت صوفیه و عارفان مقبول و مشهور هم می‌گشته است. متشبهان به صوفیه که از قدیم متصوف یا مستصوف خوانده می‌شدند، عامل عمدۀ این هرج و مرج در احوال صوفیه و خانقاههای واقعی و جدی بوده‌اند. این جماعت در واقع مترسمان قوم بوده‌اند و بدون آنکه حیات دینی آنها صوفیانه یا عارفانه باشد، شعار پشمین و لباس کبود آنها را تقلید می‌کرده‌اند و خود را از روندگان طریقت نشان می‌داده‌اند.
اینکه در گلستان سعدی (ص ۹۶-۹۷) در باب اهل طریقت گفته شده است که پیش از این جمعی بودند به ظاهر پراکنده و به معنی جمع، و امروز جمعی هستند به ظاهر جمع و به معنی پراکنده، تصویری از حال انحطاط طریقت را در عهد شیخ نشان می‌دهد. شکایت و انتقاد از مترسمان و متشبهان از سالها باز بعد از سعدی هنوز در مؤلفات صوفیه و اقوال منقول از مشایخ آنها هست. مولانا هم در مثنوی از صوفیۀ عصر انتقاد می‌کند (نک : زرین‌کوب، دنباله، ۹-۴۹). طرفه آن است که نزد قدمای قوم مثل غزالی، قشیری، هجویری، نیز مؤلف کتاب اللمع و حتی در شرح تعرف که قدیم‌ترین اثر تصوف به زبان فارسی است، نیز بارها از انحطاط تصوف در عصر آنها سخن رفته است.
طرایق صوفیه
همراه با توسعۀ خانقاههای جدید که زیر نظر مشایخ عصر و با هزینه و کمک اهل خیر به وجود می‌آمد (برای نمونه، نک : محمد بن منور، ۱/ ۳۵۶-۳۵۷)، طریقۀ خاص مشایخ در خانقاهها تا حدی متفاوت می‌شد. مذاهب ائمۀ دهگانۀ صوفیه (هجویری، ۱۶۴) گاه جداجدا و گاه به‌صورت تلفیق و ترکیب اساس تعلیم واقع می‌شد و برای آنکه منشأ آداب و رسوم و عقاید اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طریق نوعی سنت موروث به تعلیم پیامبر(ص) منتهی شود و طریقت از شریعت جدایی نگیرد، به همان گونه که فقها و محدثان روایت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانید و سلسلۀ روات به ائمۀ معصوم و تابعان و صحابه می‌رساندند، مشایخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خویش و حتی اجازۀ لبس خرقه و ارشاد مبتدیان را از طریق اسانید خود به صحابه و رسول (ص) منتهی می‌کردند و بدین‌گونه زنجیره‌ای از روایات و احادیث مربوط به آداب طریقت در بین آنها نقل می‌شد که شیخ حاضر از شیخ خویش، و او از شیخ پیش دریافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده می‌شد. آداب خانقاههایی که همه تابع شیخ واحد بودند و به سلسلۀ او انتساب داشتند، طریقه خوانده می‌شدند و تدریجاً طرایق و سلاسل با مرور زمان فزونی می‌گرفت.
از طریقه‌های واحد شعبه‌های فرعی هم نشأت یافت و شمار طرایق که روی هم رفته بعضی از آنها طرایق اصلی و بیشترشان طرایق فرعی بود، در تمام دنیای اسلام از هند و ترکستان و فارس و عراق، تا شام و مصر و شمال افریقا به‌قدری فراوان شد که در احصائیه‌های رسمی از ۱۷۰ طریقه متجاوز شد. اینک با آنکه در وضع تشعب آنها بررسیهای محققانه صورت گرفته است، هنوز در این باب جای بررسی هست.
سلسلۀ اسناد اکثر آنها، مخصوصاً در مواردی که به تابعان و صحابه منجر می‌شود، قابل تأمل است. از جمله ۱۴ سلسله از طرایق قدیم به معروف کرخی می‌رسد (معصوم‌علیشاه، ۲/ ۱۳۷ به بعد) که در اصل ارتباط او با ائمۀ شیعه اتفاق نظر نیست. طریقه‌هایی هم به نام اویسیه منسوب به اویس قرنی، ادهمیه منسوب به ابراهیم ادهم، و طیفوریه منسوب به بایزید بسطامی ذکر شده است که تسلسل طریقۀ آنها محل تردید است. به هر حال، در بین سلسله‌هایی که بر وفق روایات صوفیه به معروف کرخی منسوب است، بعضی هنوز به نام قدیم خویش باقی مانده‌اند و بعضی منشعب به طریقه‌های متعدد گشته، یا به نام مشایخ جدیدتر موسوم شده‌اند.
از بین مجموع این طرایق، طریقۀ قادریه منسوب به عبدالقادر گیلانی (د ۵۶۱ق) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفیۀ معروف عصر است که طریقۀ او هنوز در بسیاری از اقطار اسلامی فعال است و با این حال، طریقۀ رفاعیه منسوب به سیدی احمد رفاعی (د ۵۷۸ق) منشعب از آن است؛ طریقۀ شاذلیه منسوب به ابوالحسن علی شاذلی (د ۶۵۶ق) که در مغرب اسلامی با استقبالی گسترده رو به رو بوده است؛ طریقۀ سهروردیه منسوب به ضیاء الدین ابوالنجیب سهروردی (د ۵۶۳ق) که در بغداد پدیدار شد و لااقل ۴ شعبه از آن به وجود آمد (همو، ۲/ ۱۳۸)؛ سلسلۀ کبرویه منسوب به شیخ نجم‌الدین خوارزمی، معروف به کبری که بعدها دو طریقۀ جداگانه از آن به وجود آمد؛ سلسلۀ نقشبندیه و سلسلۀ نعمت‌اللهیه هر دو تقریباً مقارن عهد تیموریان به وجود آمدند. سلسله‌ای هم که به نام مولویه موسوم شده‌اند و هم‌اکنون در ترکیه و شام بقایای آنها هستند، در واقع به وسیلۀ احفاد مولانا، نه خود او به وجود آمده‌اند (برای تفصیل، نک : گولپینارلی، سراسر کتاب).
طرایق بسیار متعدد دیگر که مستقل یا منشعب از این سلسله‌ها بود، همه به شیوه‌ای ظاهراً متأثر از شیوۀ اهل حدیث، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمۀ هدی و غالباً به امام علی بن ابی طالب (ع) می‌رساندند، اما نقشبندیه، غیر از آن، از یک طریق هم سلسلۀ خرقۀ خود را به ابوبکر خلیفۀ اول می‌رساندند. تحقیق در تعداد و در ارتباط این سلسله‌ها هنوز محتاج بررسی است. در بین آنچه تاکنون در این باب انجام یافته است، بررسی ماسینیون در «دائرۀالمعارف اسلام[۱]»، و تحقیق اسپنسر تریمینگهام در خور یادآوری است، هر چند هر دو محتاج به اصلاح و تجدید نظر هم به نظر می‌آیند.
مراحل سلوک و مقامات
مراحل سلوک که صوفیه در عرفان و طریقت طی می‌کنند، از مرحلۀ «تبتل» (= قطع ارتباط با متاع دنیا) آغاز می‌شود که البته حالت یقظه و توبه هم غالباً مقدمۀ آن است و در سلسلۀ توالی منازل تا مرتبۀ «فناء» که تقریباً آخرین مرحلۀ ترقی در مقامات سالک در سیر الی‌الله است، ادامه می‌یابد. اما سیر الی‌الله البته نهایت دارد، جز آنکه مشایخ قوم در فراسوی سیر الی‌الله به آنچه سیر فی‌الله می‌خوانند، نیز قائل شده‌اند که گویند غیب هویت سالک و سیر در اسماء و صفات حق است و این سیر نهایت ندارد، چرا که سیر در لانهایه است (نسفی، الانسان...، ۱۲-۱۳؛ قس: فرغانی، ۴۶۴).
مقامات سلوک هم نزد صوفیه از توالی و تکرر احوال (= حالات) (هجویری، ۴۸۰ به بعد) حاصل می‌شود که واردات غیرثابت و سریع الزوال غیبی و قلبی هستند، لیکن عروض مکرر آنها را برای سالک مستعد، تبدیل به مقام می‌کند و موجب ادامۀ سلوک و ترقی سالک در احوال می‌شود (برای تفاوت احوال و مقامات، نک : غنی، ۲/ ۲۰۷- ۲۰۸). در این میان سیر الی‌الله از مقولۀ سیر خاص اهل تصوف است؛ سیر فی‌الله بیشتر جنبۀ عرفان محض دارد و به مقولۀ سلوک اهل معرفت مربوط است. شمار منازل و مقامات سلوک هم در سیر الی‌الله محدود نیست؛ بعضی آن را شامل ۱۰۰ منزل خوانده‌اند، از بدایات تا نهایات، بعضی مواقف را شامل ۰۰۰ ،۱مقام شمرده‌اند (عبدالرزاق، «اصطلاحات»، ۸۶ به بعد). به هر حال، شمار منازل و مواقف بر حسب استعداد سالک و توالی احوال و واردات آنها تفاوت دارد و در بعضی اقوال از استمرار طی این مقامات تعبیر به سفر کرده، و مراتب آن را اسفار اربعه خوانده‌اند (نک : فروزانفر، شرح مثنوی...، ۲/ ۵۳۶) و عنوان اسفار اربعۀ صدرالدین شیرازی در تقریر حکمت متعالیۀ وی مبنی بر آن است و اسفار اربعۀ او را بر مبنای سیر در مراتب عرفان نشان می‌دهد.
احوال مشایخ در سیر این اسفار و مقامات تفاوت دارد و در آنچه از اقوال و مقامات آنها در این باب نقل است، مبالغه و مسامحۀ مریدانه هم راه دارد. از بسیاری از این مشایخ مقامات و مقالات مستقلی هست، مثل مقامات ابوسعید ابوالخیر ( اسرار التوحید )، مقامات ابن خفیف، ( سیرت شیخ الکبیر)، فردوس المرشدیه در مقامات ابواسحاق کازرونی، نورالعلوم در مقامات ابوالحسن خرقانی، مقامات شیخ احمد جام، مقامات اوحدالدین‌کرمانی و مناقب العارفین در احوال مولانا جلال‌الدین که نظایر بسیار دارند و احوال بعضی مشایخ نیز در کتابهای طبقات صوفیه آمده است که طبقات ابوعبدالرحمان سُلمی، طبقات خواجه عبدالله انصاری، تذکرۀ الاولیاء عطار، نفحات الأنس جامی، رشحات عین الحیات و طرائق الحقائق از آن جمله است و تاریخ تصوف را در بررسی مجموع اینگونه آثار، با توجه به رسالات و کتب خود مشایخ و طرز تلقی اهل اعصار را از اقوال و تعالیم آنها می‌توان دنبال کرد.
حکمای اسلامی و تصوف
در بین آنچه طبقات ممتاز غیرصوفی اسباب تأیید یا انکار صوفیه دانسته‌اند، طرز تلقی فلاسفه و اهل حکمت به نحو بارزی با طرز تلقی فقها و علمای اهل مدرسه تفاوت دارد. در بین فلاسفه و اهل حکمت، تصوف با تأیید، یا لااقل تسامح مواجه شد و این طرز موضع‌گیری تقریباً در شرق و غرب اسلامی همانند بود. با آنکه صوفیه عقل را در شناخت حقایق عاجز، موقوف یا مردود می‌شناخته‌اند (مستملی، ۲/ ۱۰۱- ۱۰۵) و بعضی از آنها به طور ماوراء عقل قائل شده‌اند، حکمای اسلامی بی‌آنکه قول آنها را در حصر علم به علم کشفی تأیید کنند، حاصل مکاشفات آنها را غالباً درخور یافته‌اند.
فارابی، هم از حیث طرز معیشت و هم از حیث طرز فکر به صوفیان عصر خویش بیشتر شباهت داشته است (فروزانفر، مجموعه...، ۲۸۳-۲۹۳). وی در آنچه در باب اتصال به عقل فعال بیان می‌کند، در واقع نظر به نوعی تجربۀ صوفیانه از مقولۀ «جذب[۲]» دارد (مدکور، ۴۷). همچنین قول او در باب تجربۀ خلع بدن، از مقولۀ آن چیزی است که صوفیه موت ارادی می‌خوانند (عبدالرزاق، شرح فصوص، ۹۶، قس: ۴۳۴- ۴۳۵). در نظام فلسفی فارابی (ص ۳۱)، مواردی که با طرز فکر صوفیانه مناسب باشد، کم نیست و حتی تجرد و ریاضت او نوعی حکمت نوافلاطونی را نزد وی با چیزی از تصوف هماهنگ نشان می‌دهد.
ابن سینا هم با آنکه حیات ظاهری عادی او با شیوۀ رایج بین اهل تصوف فاصلۀ بسیار دارد، در اواخر کتاب اشارات، عالی‌ترین تقریر از نظریۀ اهل عرفان را در زبان فلسفی عرضه می‌کند. قصیدۀ عینیۀ او، و مخصوصاً رسائل رمزی وی به‌نام حی بن یقظان و رسالۀ الطیر از تأثیر تصوف خالی نیست. مسألۀ خلع بدن هم که از تجارب صوفیه است، نزد او مثل فارابی ظاهراً از آنچه در کتاب «اثولوجیا» (ص ۳۵) به بیان می‌آید و در اشارات ابن سینا نضو جلباب خوانده می‌شود و وقوع آن تجربه و سایر کرامات منسوب به عارفان در تعلیم وی موقع قبول دارد و در خور نفی و انکار قطعی نیست (ابن سینا، ۳/ ۳۶۳، ۴۱۸؛ برای تفصیل در مسألۀ خلع بدن و مأخذ آن نزد صوفیه و حکما، نک : زرین‌کوب، سرّنی، ۷۸۰-۷۸۲).
حکمت اشراقی شیخ شهاب‌الدین سهروردی با اقوال صوفیه همانندی مشهودی دارد. رسائل فارسی او بیشتر رسالات عرفانی محسوبند. در کتابهای فلسفی عربی هم شیخ هر چند با طرح مباحث نظری آغاز می‌کند، غالباً به تجارب عرفانی شخصی می‌رسد (نک : کربن، «در اسلام»، II/ 19). شیخ شهاب‌الدین در تعلیم خویش به علم کشفی اهمیت بیشتر می‌دهد، کمال حکمت را در نیل به انسلاخ از نواسیت که همان تجربۀ مذکور در اثولوجیا ست، می‌داند (قطب‌الدین، ۵۵۷). به علاوه، رسائل رمزی فارسی او (نک : پورنامداریان، ۲۳۰-۲۴۰)، چنان از آراء صوفیه متأثر است که نوعی ارتباط بین حکمت اشراقی با تصوف را مسلّم می‌دارد. به خصوص تأکید او در اینکه نیل به این حکمت جز با اعراض از امور مادی حاصل نیست (شهرزوری، ۵۷)، نیز نشانی از توافق حکمت اشراقی با عرفان صوفیه به نظر می‌رسد. اینکه بعضی مشایخ صوفیه، مثل بایزید و حلاج و سهل تستری را نیز وی در جایی، حکمای اسلامی می‌خواند (سهروردی، یحیی، ۵۰۲ -۵۰۳)، مؤید این دعوی است. این نیز که بنابر قول سهروردی (نک : ابراهیمی، ۱۹) نیل به این حکمت، مثل نیل به حقایق تصوف بدون نظارت و هدایت مرشد و معلم ممکن نیست و آن را باید از نااهل نگه داشت، خویشاوندی این تعلیم را با مقالات صوفیانۀ آن بیشتر غیر قابل انکار می‌سازد.
از حکمای عرب اسلامی لااقل آثار ابن طفیل و ابن سبعین، و از دیگر حکمای شرقی رسالات افضل‌الدین کاشانی، قبسات میرداماد و طرح حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی متضمن اقوالی است که تأیید مبانی عرفانی به‌شمار می‌آید؛ هرچند که شامل تأیید مشایخ قوم و بعضی شطحیات و غلبات احوال آنها نیست.
متشرعه و مخالفت با صوفیه
برخلاف حکما،اکثر متشرعه و فقها اقوال و دعاوی صوفیه را با نظر مخالف نگریسته‌اند. نه فقط فقها و مجتهدان شیعی عهد صفویه، امثال مؤلف حدیقۀ الشیعۀ، مولا محمدطاهر قمی مؤلف رسالۀ فوائد الدینیه، و شیخ علی عاملی مصنف کتاب السهام البارقه، شیخ یوسف بحرانی مؤلف نفحات الملکوتیه، و آقا محمد علی صاحب رسالۀ خیراتیه، مشایخ صوفیه، مدعیان تصوف و حتی اقوال و عقاید آنها را به‌شدت نفی کرده‌اند، بلکه قبل از آنها مؤلف تبصرۀ العوام و بیان الادیان هم در تخطئۀ آن کوشیده‌اند.
از قدمای اهل مذاهب، حنابله در عین آنکه بعضی از آنها خود مدافع و طرفدار تصوف بوده‌اند، بسیاریشان تصوف و صوفیه را به‌شدت تخطئه کرده‌اند. از آن جمله ابن جوزی، ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه در رسائل مختلف به رد دعاوی و نقد اقوال و احوال آنها پرداخته‌اند و جالب آن است که در بین خود صوفیه یا هواخواهان آنها کسانی چون غزالی و هجویری و شیخ احمد جام هم در نقد صوفیه - یا در نقد کسانی که متشبهان به آنها بوده‌اند - اهتمام کرده‌اند (نک : زرین‌کوب، دنباله، ۲۳ به بعد). از جمله شیخ احمد جام مدعی است که گاه آنچه در مجالس سماع قوم به انجام می‌رسد، با آنچه در خرابات روی می‌دهد، تفاوت ندارد (ص ۱۵۹، قس: ۱۸۹).
اشتغال به سماع از جمله اموری است که صوفیه به سبب آن به شدت مورد نقد مخالفان واقع شده‌اند؛ همچنین عبادات و ریاضات غریب و فوق العادۀ آنها نزد منتقدان از مقولۀ عبادت بما لم یشرع الله و حتی بدعت تلقی می‌شد. مشایخ صوفیه هم به شدت از آنکه در عبادات منسوب به بدعت شوند، محترز بودند و به اینگونه اتهامات مخالفان پاسخ می‌دادند و عبادت متشرعه را که در آن اکتفا به حد مشروع مقرر می‌شد، ناظر به مجرد به جا آوردن تکلیف، کسب مثوبات و از مقولۀ نوعی معامله با حق می‌خواندند و اکتفا بدان را دون شأن عارف می‌شمردند (نک : عبدالرزاق، شرح فصوص، ۱۵۷- ۱۵۸؛ قس: ابن سینا، ۳/ ۳۷۰).
قول غزالی در دفاع از سماع و حکم وی به جواز آن (مثلاً نک : احیاء...، ۲/ ۲۶۸، کیمیا، ۴۷۳) البته مشروط به اجتناب از مناهی همراه با آن است و لاجرم متضمن جواز مطلق نیست. با این حال، هر چند امثال ابوسعید ابوالخیر در خراسان اوایل عهد سلجوقی، و قرنها بعد از او مولانا جلال الدین بلخی رومی در قونیه با رعایت شروط لازم در باب سماع اشکالی نمی‌دیدند، فقها و اکثر متشرعه از اظهار مخالفت با آن هرگز خودداری نکردند. اینکه خانقاهها غالباً محل اجرای مراسم سماع بود - با آنکه سماع صوفیه غیر از خانقاه در منازل اشخاص و حتی در خانۀ حکام و احیاناً خلفای وقت نیز صورت می‌گرفت - نیز از اسباب مزید شهرت سوء صوفیه و مجالس آنها در نظر متشرعه شد. این خانقاهها که از وجوه نذور و فتوح و صدقات و سایر ابواب البر اداره می‌گردید، هر چند در ضیافت خانۀ آنها از ابناء سبیل، و از صادر و وارد مسافران مجرد و غیرمجرد پذیرایی می‌شد و علاوه بر مجالس وعظ و ذکر، مجالس سماع هم در آنها دایر می‌گشت و احیاناً به علت فقدان مایه برای مخارج جاری دچار زحمت بود (قس: حکایت بهیمۀ مسافر، مولوی، دفتر ۲، بیت ۱۵۶ به بعد)، در بعضی موارد به‌صورت نوعی مرکز تطفل و بیکارگی در می‌آمد و اجرای انضباط در آنها دشوار و ارتکاب مناهی در آنها شایع می‌شد.
اما در مواقعی هم که صدقات و نذور و فتوح به آنها می‌رسید، با وجود انضباط دقیق که در ادارۀ آنها اعمال می‌شد، و به‌رغم تنبیهاتی که از جانب شیخ و خادم در حق متخلفان اعمال می‌گردید، باز مجرد شیوع و رواج رسم رقص و لوت در جریان سماع قوم مورد انتقاد و اعتراض طبقات مخالف واقع می‌شد و رقص و اکل صوفی به صورت طنز و استهزا ضرب المثل شد و مخالفان در نقد این آداب اهل خانقاه، و در طعن بر حرص و شوق صوفیان به اکل (نک : ثعالبی، ۱۷۴-۱۷۶)، بر سبیل استهزا و اعتراض در حق آنها سخنها می‌راندند. گفته می‌شد که اگر صوفیی در سمرقند بشنود که در مصر خانقاهی وجود دارد که در آنجا لوت و رقص بسیار هست، به‌راه افتد و آهنگ مصر کند. مخالفان در بعضی موارد، به صوفیه قول به سقوط تکلیف را هم منسوب دانسته‌اند و این قول اگر از متشبهان قوم هم نقل شده باشد، یا لازمۀ اعتقاد اکابر به وحدت وجود باشد، با اصل مبانی تصوف که عبارت از زهد و تقشف است، موافق نیست. به علاوه، صوفیه حتی به سبب ریاضتها و چله‌نشینیها و عبادتهای افراط آمیز خویش نیز مورد انتقاد و اعتراض متشرعه بودند (نک : زرین‌کوب، ارزش...، ۱۶۳).
عارفات ناسکات
در روایات صوفیه وقتی از رجال قوم - به تعبیر صوفیه رجال‌الله و اهل الله - سخن به میان می‌آید، چنانکه ابن عربی خاطر نشان می‌کند، احوال نساء قوم را نیز شامل است (نک : جامی، نفحات، ۶۱۵). شمار کسانی از زنان قوم که در طریقت صاحب مقامات و مقالات بوده‌اند، در روایات صوفیه قابل ملاحظه است؛ از جمله در ضمن طبقات صوفیه نام یا وصف ۱۶ تن در نفحات جامی، ۳۳ تن در طبقات شعرانی و ۱۳۴ تن در صفۀ الصفوه آمده است. ابوعبدالرحمان سلمی مؤلف مشهورترین طبقات الصوفیه مجموعه‌ای جداگانه در باب طبقات زنان صوفی داشته است (همانجا) که نشانه‌هایی از آن را در منقولات صفۀالصفوه و حلیۀ الاولیاء می‌توان یافت. شمار زیادی از این زنان به سائقۀ ذوق عبادت یا خوف خدا به این طریق کشانده شده‌اند. برخی از آنها خواهران، دختران یا زنان مشایخ عصر بوده‌اند. از این جمله خواهران بشر حافی، ام علی زوجۀ احمد خضرویه، حرۀ دقاقیه دختر ابوعلی دقاق، ام محمد عمۀ شیخ عبدالقادر گیلانی در روایات قوم با تکریم یاد شده‌اند. از بعضی عارفات ناسکات نکته‌سنجیهای جالب در باب مقامات و مواجید صوفیه نقل شده است. رابعۀ عدویه بارها بر زهاد و رجال عصر ایرادهای بجا گرفت. گفت و شنود سفیان ثوری با ام حسان و گفت و شنود ذوالنون مصری با فاطمۀ نیشابوریه نیز از همین مقوله است (همان، ۶۲۰).
در بسیاری موارد عارفات ناسکات اقوال و احوال رجال صوفیه را نقد یا اصلاح کرده‌اند. نقش رابعۀ عدویه در تحول تصوف از زهد مبنی بر خوف به عشق مبنی بر انس و رجا قابل ملاحظه است. از فاطمۀ بردعیه، حتی شطحیات هم نقل شده است.
در بین مریدان مولانا جلال‌الدین نام شماری از زنان عصر نیز هست. از جمله گوماج خاتون زوجۀ سلطان رکن‌الدین، و گرجی خاتون زوجۀ معین‌الدین پروانه از صوفیان عصر محسوب می‌شدند. زوجۀ امین‌الدین میکائیل نایب سلطان هم در بین عارفات قونیه شیخ‌النساء خوانده می‌شد و برای مولانا در خانۀ خود مجالس وعظ و سماع دایر می‌کرد (افلاکی، ۱/ ۴۹۰-۴۹۱).
ابن عربی از عابدات عارفات با لحن تکریم و تحسین سخن می‌گوید. در فتوحات بارها خاطر نشان می‌کند که نزد شماری از آنها ارشاد یافته، و مراتب سلوک طی کرده است. طرز یاد کرد او از بعضی از این زنان چون فاطمه بنت ابن المثنی، شمس ام الفقرا و ام الزهرا حاکی از تحسین و اعجاب است (۱/ ۲۷۴، قس: ۲/ ۳۵). وی در جای دیگر خاطرنشان می‌کند که در سلوک طریقت بین مردان و زنان تفاوت نیست. زن و مرد در جمیع مراتب ترقی حتی در نیل به مرتبۀ قطبیت با یکدیگر برابرند (۳/ ۸۹).
این همانندی در آن ایام منحصر به طریقۀ تصوف نبوده است. ناسکات عصر در حفظ و نقل حدیث هم با نظر اعتماد تلقی می‌شده‌اند. در مشیخۀ یک تن از علمای اواخر عصر عباسی ۴۰۰ تن از محدثات یاد شده‌اند که به وی اجازۀ روایت داده‌اند (ابن فوطی، ۲۰۵). در آن ایام برای عابدات و محدثات عصر گه گاه خانقاههایی جداگانه ساخته می‌شده است که شیوخ آن هم زنان بوده‌اند (همو، ۳۷۴؛ نیز نک : فروزانفر، شرح مثنوی، ۳/ ۸۱۵).
تصوف در ادبیات ملل اسلامی
البته شعر و ادبیات صوفیه در فارسی و عربی غیر از جنبۀ تعلیمی که نظم و نثر آنها اکثر به نوعی متضمن آن است، شامل مضامین تغزلی، رمزی و تمثیلی هم هست که گه‌گاه از آنها رایحۀ ادبیات غیر صوفیانه هم به مشام می‌رسد و در بعضی از آنها الفاظ عاشقانه و تعبیرات معمول در غزل به‌صورت رمزی به‌کار رفته است، هرچند این حکم در همۀ موارد آن سخنان قابل تطبیق نیست.
تصوف و عرفان به‌طور کلی، ادبیات وسیع قابل ملاحظه‌ای در انواع تعلیمی، تمثیلی و تغزلی در تمام السنۀ مهم اقوام اسلامی به‌وجود آورده است که قدیم‌ترین آنها البته عربی و فارسی است. ترکی و اردو و سایر السنۀ اسلامی هم از حیث اهمیت در مرتبۀ بعد قرار دارند. در مجموعِ این میراث ادبی آنچه جنبۀ تعلیمی دارد، کتابهایی چون الرسالۀ القشیریه تصنیف ابوالقاسم قشیری، کتاب اللمع فی التصوف تألیف ابونصر سراج طوسی، منازل السایرین شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصاری هروی، عوارف المعارف شهاب‌الدین عمر سهروردی به عربی، و آثاری چون کشف المحجوب هجویری، شرح تعرف ابوبکر مستملی بخاری، کیمیای سعادت ابوحامد محمد غزالی، مرصاد العباد نجم‌الدین رازی و مصباح الهدایۀ عزالدین کاشانی را به فارسی می‌توان بر سبیل نمونه یاد کرد. آنچه در مقامات مشایخ قوم نوشته شده است و شامل اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، فردوس المرشدیه در مقامات شیخ ابوالحسن کازرونی، سیرت شیخ الکبیر ابوعبدالله ابن الخفیف‌الشیرازی، مقامات شیخ احمد جام، مقامات اوحدالدین کرمانی، رسالۀ سپهسالار و مناقب العارفین در احوال مولانا جلال‌الدین بلخی رومی است، نیز به اینگونه آثار ملحق می‌شود و شامل مواعظ و مقالات اکابر صوفیه و عارفان گذشته نیز هست.
در زمینۀ تحقیق که شامل مقالات و رسالات شوق‌انگیز در الزام به زهد و توبه، و دعوت به اعراض از حیات دنیا و تشویق به عشق الهی است، رسائل منسوب به خواجه عبدالله انصاری، آثار شیخ احمد جام، سوانح شیخ احمد غزالی، تمهیدات و نیز زبدۀ الحقایق عین القضات همدانی، و رسائل عزیز نسفی نمونه‌های برجستۀ ادبیات صوفیانه محسوبند.
در زمینۀ شعر صوفیه در عربی دیوان ابن فارض مصری (د ۶۳۲ق) مخصوصاً قصیدۀ خمریۀ میمیۀ او، و دو قصیدۀ تائیه‌اش معروف به کبری و صغری از غرر اشعار قوم محسوب است. در آنچه به زبان فارسی مربوط است، آثار تعلیمی و تحقیقی سنایی، عطار و مولانا جلال الدین رومی عالی‌ترین تعبیرات از تجارب و تعالیم صوفیانه را عرضه می‌کند.
ابن فارض در قصیدۀ خمریه‌اش، مسألۀ عشق الهی، و در هر دو تائیۀ خویش علاوه بر آن مسأله، اجمالی از تجارب شخصی را در مراتب سلوک به تقریر می‌آورد و هرچند در بعضی اشعار او جنبۀ تعلیمی نیز آشکار است و به قولی حتی نشانه‌هایی از تأثیر اعتقاد به وحدت وجود پیداست، جنبۀ تمثیلی و تغزلی بر اکثر ابیات آن غالب است و در بین صوفیه از او به عنوان سلطان العاشقین یاد کرده‌اند که اشارتی به غلبۀ جنبۀ ادبی بر مجموع آثار اوست (قس: قنواتی[۱]، 60-61, 117-120).
کبرای او مخصوصاً به عنوان یک تغزل صوفیانۀ شخصی بیشتر قابل درک است تا یک منظومۀ تعلیمی مربوط به تصوف؛ و همین نکته است که آن را قطع‌نظر از اشتمال بر تجارب صوفیانه از خصوص جنبۀ ادبی بیشتر قابل ملاحظه می‌سازد. شرحهایی هم که بر قصیدۀ خمریۀ او نوشته شده است، اهمیت ادبی اشعار او را کمتر از اهمیت تجارب صوفیانه‌اش نشان نمی‌دهد.
بعد از ابن فارض، اشعار ابن عربی عالی‌ترین نمونه‌های شعر صوفیانه در ادبیات عربی است. در بین آثار ابن عربی اشارتی به کتاب المعراج او خالی از فایده نیست که ظاهراً در طرح کتاب کمدی الهی دانته تأثیر داشته است و این نکته‌ای است که نخست آسین پالاسیوس (ه م) در این باره شواهدی آورده است و تحقیقات جدیدتر تردیدهایی را که در آن باب اظهار شده، قابل رفع نشان داده است (نک : بدوی، ۴۹ به بعد).
سیمای بزرگ دیگر در تصوف عربی - بعد از ابن عربی و تا حدی تحت تأثیر تعلیم او - عبدالکریم جیلی (د۸۳۲ق)، مصنف کتاب مهم الانسان الکامل است که غیر از تعلیم ابن عربی، تأثیر اثولوجیا نیز در کتاب او مشهود است. جیلی در شعر صوفیانه، نمایندۀ بزرگ شعر ابداعی در ادبیات صوفیانۀ عرب محسوب است و گفته شده که او شاید در زبان عربی آخرین شاعر بسیار بزرگ در بین شاعران صوفی باشد (نک : قنواتی، 66).
شعر تغزلی صوفیانه و حتی شعر تعلیمی آن - که خود غالباً از صبغۀ مضمون تغزلی خالی نیست - در ادبیات فارسی البته سابقۀ طولانی دارد. قدیم‌ترین نمونه‌ها به ابوزرعۀ بوزجانی، رابعه بنت کعب، و کسانی که اشعار آنها در مجالس شیخ ابوسعید آمده، منسوب است. به خود ابوسعید هم مجموعۀ رباعیات نسبت داده شده است که صحت انتساب آن مشکوک می‌نماید. با این حال، در بحثی کوتاه از شعر تغزلی صوفیه نمی‌توان در این اجمال از اشارت به آثار سنایی، عطار و مولوی خودداری کرد، هرچند بعد از آنها آثار مغربی تبریزی و عبدالرحمان جامی هم جالب است، چنانکه دربارۀ حافظ هم با وجود اشتمال بعضی اشعارش به اشارات عرفانی، تلقی او به عنوان یک شاعر صوفی، سوء تفاهم گمراه کننده‌ای است.
سنایی غزنوی نه فقط شعر تغزلی صوفیانه را در ادبیات فارسی آغاز کرد، بلکه مثنویات تعلیمی او از جمله حدیقۀ الحقیقه، اولین و جالب‌ترین تجربه در زمینۀ ابداع شعر تعلیمی آمیخته با مضامین تمثیلی و تغزلی است. در مثنوی کوتاه سیر العباد الی المعاد هم او را بعضی محققان به عنوان پیشرو دانته تلقی کرده‌اند، هرچند سیر علوی او در این منظومه با تخلصی که در مدح یک مقام عصر دارد، از رفعت و عظمت می‌افتد (فروزانفر، سخن...، ۲۵۹).
فریدالدین عطار که بعد از سنایی شعر خود را وقف مباحث و تجارب مربوط به تصوف کرد، ظاهراً بیش از وی حیات دینی واقعی صوفیانه داشت. با اینهمه، شعر تغزلی او در زمینۀ تصوف به قدر مثنویاتش که از مقولۀ تعلیمی است، شهرت و قبول عام نیافت. البته از شمار بسیار مثنویات منسوب به عطار که بعضی منتقدان به سبب کثرت آنها، او را فاقد «لگام هنر» خوانده‌اند (پیتسی، I/ 223)، جز معدودی - ظاهراً فقط ۴ مثنوی - به او قابل انتساب نیست، اما شعر او برخلاف آنچه بعضی منتقدان عصر ما پنداشته‌اند (حمیدی، شم ۲، ص ۷۳ به بعد، شم ۴، ص ۱۹۰ به بعد)، فاقد لطف و جمال شاعرانه نیست. به علاوه، وی در طی این اشعار در تقریر لطایف و اسرار تصوف شیوه‌ای تازه، ساده و تقلید ناپذیر ارائه کرده که خاص اوست.
از مثنویهای چهارگانۀ او مثنوی اسرارنامه تاحدی یادآور حدیقۀ سنایی است؛ ابواب آن با خطابات موعظه‌آمیز آغاز می‌شود و طی آنها حکایات جالب بر سبیل تمثیل به میان می‌آید که بعضی از آنها شامل احوال شوریدگان (= مجانین عقلا) و برخی شامل حکایات کوتاه عبرت‌آمیز است. مثنوی دیگرش الهی‌نامه است که صورت یک گفت و شنود طولانی بین یک خلیفه با ۶ پسر وی را دارد و شاعر طی نقل این گفت و شنود حکایات مناسب هم به تقریر می‌آورد و داستان که بالتمام بر عنصر گفتار، تکیه دارد، صورت قصه در قصه می‌یابد و شاعر به مناسبت در طی روایت نکات تعلیمی جالب در سراسر کتاب مطرح می‌کند. در این منظومه خلیفه طی گفت و شنود با پسران، نظر آنها را در باب آنچه نزد آنها محبوب‌ترین چیزهاست، می‌پرسد و آنگاه چیزهای محبوب آنها را که عبارت از دختر شاه پریان، جادویی، جام‌جم، آب حیات، انگشتری سلیمان، و علم کیمیاست، در نظر آنها اموری که شایستۀ دلبستگی نیست، فرا می‌نماید و مظاهر آنها را به حقایق تأویل می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که آنچه می‌تواند محبوب و مطلوب واقعی انسان قرار گیرد، حب‌ّ الهی است و آن با اعراض از متاع دنیا و التزام زهد حاصل می‌آید و بدین‌گونه، مثنوی تعلیمی با حکایاتی تمثیلی که جای جای در آن هست، تأثیر ادبی جالبی در ذهن خواننده می‌گذارد و وی را به تأمل در معانی رمزی و تمثیلی قصه دعوت می‌کند.
مثنوی دیگر عطار که نیز از مقولۀ قصه در قصه است و در چارچوب حکایت اصلی به‌مناسبت حکایات دیگر به میان می‌آید، مصیبت‌نامه نام دارد که سیر و جست و جوی سالک فکرت را در سلوک راه حقیقت تقریر می‌کند و او را در تمام اطوار کاینات به سیر و پویه وامی‌دارد و حتی بر یک یک انبیا و بر عرش و فرش و تمام عوالم گذر می‌دهد. سالک فکرت در طی این جست و جو از هیچ جا نشان حقیقت را نمی‌یابد و سرانجام، هدایت و ارشاد رسول خدا مشکل او را حل می‌کند و خود او و پیر او را که عقل یا قلب است، از حاصل این جست و جو راضی و قانع می‌یابد. داستان مشحون از حکایات تمثیلی و اشارات تحقیقی است، اما منبع آن محل بحث است. بعضی محققان گفته‌اند: عطار آن داستان را از روی یک حدیث نبوی - حدیث شفاعت - ساخته است (ریتر، ۲۴) و به گمان ما چنان می‌نماید که آشنایی وی با قصه‌های تمثیلی و رمزی منسوب به ابن سینا و غزالی و شیخ اشراق در ایجاد قالب آن بی‌تأثیر نباشد.
مثنوی دیگر عطار، منطق الطیر که از همه مشهورتر نیز هست، از یک قصۀ تمثیلی و رمزی غزالی به نام «رسالۀ الطیر» مأخوذ می‌نماید که گویند برادرش شیخ احمد آن را از عربی به فارسی نقل کرده بود و به احتمال قوی همین نقل فارسی مأخذ عطار در نظم آن بوده است. در آنجا نیز سیر اهل طریقت در مراحل سلوک به صورت پرواز مرغان در جست و جوی سیمرغ مطرح می‌شود که هدهد راهنمای آنهاست و بعد از وصول به نهایات سیر، سی مرغ که از مخاطر آن سیر طولانی و پر مشقت جان به دربرده‌اند، خود را با حیرت در پیشگاه سیمرغ می‌یابند. اینجا مرغان در پایان طی کردن ۷ وادی سلوک خویشتن را در پیشگاه جلال سیمرغ با استغنای آن حضرت مواجه می‌یابند، اما لطف حق آنها را از آن حیرت و نیستی بیرون می‌آورد و به مقام قرب مجال وصول می‌دهد؛ با این حال، ورطه‌ای عبور ناپذیر که بین حق و خلق است، باقی می‌ماند و به آنچه در سیر الی الله مقام فنا و وحدت می‌خوانند - و تأمل در آن نزد بعضی عارفان توهم وحدت وجود را پیش می‌آورد - منتهی نمی‌شود. آنچه در این سیر برای آنها حاصل می‌گردد، مرتبۀ بقاء بعد الفناست (فروزانفر، شرح احوال...، ۳۹۳) که عطار آن را ورای شرح و بیان می‌یابد و ادراک قصه را موقوف به سوز و درد می‌داند که در گرو تجربۀ شخصی است و به وصف و بیان راست نمی‌آید.
بعضی قصه‌های فرعی نیز در این مثنویها هست که رمزی یا تعلیمی است و خود صورت یک منظومۀ مستقل دارد، از آن جمله است داستان شیخ صنعان در منطق الطیر که در باب مأخذ آن، اختلاف است (نک : زرین‌کوب، نه‌شرقی...، ۲۶۸- ۲۷۶)؛ داستان زن پاکدامن در الهی‌نامه که یادآور قصۀ کنستانس در منظومۀ «حکایات کنتربری» تصنیف جفری چاسر و مأخذ اوست (نک : همو، نقش...، ۳۲۹-۳۳۱)، از قصه‌های نادر جالب در تمام ادبیات ایران محسوب است؛ چنانکه شمار بسیاری حکایات و اقوال نکته‌آمیز عبرت آموز که از قول مجانین عقلا در سراسر مثنویهای وی هست و بالغ بر ۱۱۵ حکایت می‌شود (فروزانفر، همان، ۵۶)، نیز هم از جهت نگاه تصوف بر این طایفه و هم از لحاظ «اندیشه‌های ثابت[۲]» که بر احوال آنها قاهر است، در تاریخ ادبی ایران اهمیت خاص دارد.
مثنوی معنوی اثر عظیم بی‌همتای مولانا جلال‌الدین محمد بلخی رومی (د ۶۷۲ق) عظیم‌ترین حادثۀ ادبی در عرفان اسلامی و بزرگ‌ترین اثر تعلیمی تصوف در ادبیات ایران است که به اعتقاد بعضی محققان تقریباً در تمام السنه و قرون عالم بی‌همانند است. مجموع اشعار تغزلی صوفیانۀ مولانا هم که به نام مرشد روحانی او شمس‌الدین محمد تبریزی به دیوان شمس معروف شده است، به نظر می‌رسد که در شعر تغزلی صوفیانه همین مرتبه را داشته باشد. ملاقات شمس تبریزی با مولانا در قونیه تختگاه روم (۶۴۲ق) که منجر به ارادت و عشق مولانا در حق شمس شد، در تاریخ تصوف و عرفان حادثه‌ای بی‌همتا و تقریباً تفسیرناپذیر است، اما تأثیر عظیم آن این شد که از وجود مولانای واعظ، زاهد و مدرس و محقق و مفتی قونیه یک صوفی عارف شاعر پدید آمد که بعد از آن تا پایان عمر، اکثر اوقاتش در شعر و سماع و تأمل و تفکر صوفیانه مصروف شد. شرح این تبدل حال که نوعی ولادت ثانی را برای مولوی پیش آورد، و حتی ذکر سایر آثار وی و نام اصحاب و مریدان و خلفای او که سالها بعد از وی منجر به ایجاد یک طریقۀ پایدار - سلسلۀ مولویه - گشت، نیز شرح جداگانه لازم دارد.
آنچه محققان ایرانی و غیرایرانی در این زمینه‌ها انجام داده‌اند، فقط تصویری محدود از ارزش معنوی این کتاب عظیم را به بیان می‌آورد؛ چنانکه شروح متعدد هم از همان دوران نزدیک به عهد حیات مولانا تا امروز به السنۀ فارسی، ترکی و عربی در باب مثنوی تصنیف شده است که هنوز تمام لطایف و اسرار آن را شامل نیست؛ همچنین دیوان شمس مولانا، معروف به دیوان کبیر را در مجموع ادبیات اسلامی به نحو بی‌همانندی می‌توان شامل تجارب صوفیانه یافت. این دو اثر عظیم که از حیث وسعت تأثیر، همانند آثار ادبی، و از حیث مضمون تعلیم به کلی با آن آثار مغایرند، در عین حال همانند آثار ابن عربی علاوه بر تصوف زنده و تجربه شده، تقریباً تمام معارف صوفیه و آثار و احوال مشایخ بزرگ قوم را در پرتو قرآن و حدیث، و در عین حال تحت جاذبۀ ادراکات و مواجید شخصی مولانا تقریر می‌کنند و در جای خود و حتی به مراتب بیش از آثار ابن‌عربی صورت یک دائرۀالمعارف تصوف را عرضه می‌دارند و البته مثل آنها و بیش از آنها تأمل در لطایف و اسرار کلام را از خواننده مطالبه می‌کنند.
منظومۀ تعلیمی کوتاه تقریباً هزار و اند بیتی گلشن راز هم که به وسیلۀ شیخ محمود شبستری از محققان صوفیه در جواب سؤالات امیر حسینی هروی به نظم آمده است، بنایی فوق‌العاده، اما کوچک به نظر می‌رسد که متضمن دقایق بسیار است که مخصوصاً در عهد صفویه، چنانکه از قول بعضی جهانگردان آن عصر نقل است، یک مجموعۀ کامل در زمینۀ تصوف به‌شمار می‌آمده، و مثل فصوص الحکم ابن عربی و تا حدی در همان میزان موضوع درس و بحث و شرح و تفسیر واقع بوده است. کثرت شروح متعدد که برای این کتاب کوچک نوشته‌اند، از وسعت دایرۀ شهرت آن حاکی است.
در دوران کلاسیک ادبیات فارسی شعر به قدری تحت تأثیر تعلیم اهل تصوف واقع بوده است که تقریباً هر شاعر بزرگ آن ادوار صوفی بود، یا هر صوفی آن ایام یک شاعر بزرگ عصر محسوب می‌شد (زرین‌کوب، 140 -134 ؛ قس: لویزن، 11 به بعد).
زبان صوفیه
در پی این نظر اجمالی بر ادبیات کلاسیک تصوف، نگاهی کوتاه بر زبان صوفیه که شامل اصطلاحات و رموز قوم در آثار تعلیمی و تغزلی آنهاست، نیز خالی از ضرورت نیست. این زبان خاص که متضمن کاربرد شماری الفاظ در غیر موارد شایع در استعمال عام بود، لااقل از عهد طبقۀ دوم از مشایخ صوفیه در بین قوم شروع به توسعه و انتشار کرد. ضرورت استفاده از آن هم ناشی از لزوم حفظ عقاید و تعالیم ویژۀ قوم از دسترس عام بود که نظیر آن به همین جهات در نظر بعضی مذاهب و فرقه‌های اسلامی عصر نیز تداول داشت.
صوفیه از این طرز بیان گه گاه به علم اشارت تعبیر می‌کردند، زیرا تصور می‌شد که عبارت در مفهوم شایع و متداول آن از عهدۀ تفهیم و القای آن معانی برنمی‌آید و چون اشارات قوم در این معانی تعبیری شخصی از حاصل علوم شایع عصر بر وفق نوعی قرارداد اظهار نشده محسوب می‌گشت، گه گاه از جانب مشایخ تأکید می‌شد که اهل تصوف تا علمهای دیگر حاصل نکنند، به علم اشارت نرسند (مستملی، ۳/ ۷۸). اما در بسیاری موارد علم اشارت تعبیر از واردات و مواجید صوفیه بود که تلقی آنها و همچنین دریافت آنها به علوم رسمی حاجت نداشت، حتی علوم رسمی حجاب آنها، و مانع از دریافت آنها هم به شمار می‌رفت.
البته در آنچه به ادبیات تعلیمی قوم مربوط بود، اکثر الفاظ علم اشارات از قرآن و حدیث مأخوذ بود که گاه معانی تأویلی آنها در نظر گرفته می‌شد. برداشتهای گونه‌گون در تفسیر قرآن کریم نیز در این زمینه مأخذی عمده بود که بر حسب مکتبهای تفسیری نیز گه‌گاه تفاوت می‌یافت. بعدها شماری الفاظ و تعبیرات رایج در علوم عصر، مثل فقه، کلام، منطق و حکمت الهی هم با سعی در تطبیق آنها با معانی مورد نظر قوم در اینگونه اشارات مورد استفاده واقع گشت و بدین‌گونه بود که بعدها آنچه اصطلاحات صوفیه خوانده می‌شد، به وجود آمد.
با اینهمه، رواج و تداول این اصطلاحات در محاورات مشایخ قوم و در مجالس خاص صوفیه موجب پیدایش یا مزید سوء ظن عوام متشرعه در حق صوفیه گشت. گویند: در این باره خرده‌گیری به ابن عطا ا¸دمی از مشایخ عهد جنید گفت که شما صوفیان در استعمال اینگونه الفاظ یا تمویه می‌کنید که این با حق روا نیست، یا عیبی در عقایدتان هست که بدین طریق آن را پنهان می‌دارید. وی در پاسخ، استعمال اینگونه الفاظ را در کلام صوفیه بدین‌گونه توجیه کرد که: «ما فعلنا ذلک الا لغیرتنا علیه لعزّته علینا کیلا یشر به غیر طائفتنا» (همو، ۳/ ۸۷). به هر حال، از مجموع قراین پیداست که قوم با کاربرد این الفاظ در آنگونه معانی بیشتر در پی آن لحظه‌اند که احوال و اقوال خود را از سوء تعبیر عوام دور نگهدارند.
اما با انتشار کتب و رسالات اهل تصوف که در بین اهل علم هم مثل صوفیه دست به دست می‌شد و با ایمنی نسبی که در بعضی فترتها برای آنها پیش می‌آمد، بعضی از این اصطلاحات که شامل مبانی سلوک طریقت محسوب می‌شد، در کتابهای تعلیمی قوم به ضرورت تعریف شد و کتابهایی چون شرح تعرف، کشف المحجوب، رسالۀ قشیریه، اللمع، منازل السایرین و مصباح الهدایه و نظایر آنها پاره‌ای از اینگونه اصطلاحات را تشریح یا تعریف کردند. بعدها هم آنچه به مکتب ابن عربی یا شیخ کبری و سعدالدین حَمّوی و مولانا مربوط بود، در شروحی که بر آثار آنان نوشته شد، یا در رساله‌های جداگانه به تعبیر آمد.
کاربرد اصطلاحات در مثنوی شریف، مخصوصاً با توجه به آنچه در نوشته‌های استادان، شاگردان و وابستگان او مثل معارف بهاء ولد، مقالات شمس، معارف و مثنویات سلطان ولد متداول بود، بیشتر قابل فهم گشت و شک نیست که با وجود تعدد و تنوع رسالات که در زمینۀ اصطلاحات صوفیه تألیف شده است، به تأثیر عوامل مربوط به گونه‌های زبان و میزان تربیت و تهذیب اشخاص نیز باید توجه داشت و ضرورت مقایسۀ تطبیقی اصطلاحات از حیث زمان و مکان کاربرد آنها از اینجاست.
در مورد الفاظ تغزلی که در اشعار غنایی و در قلندریات صوفیه، و همچنین احیاناً در بعضی آثار منثور آنها مثل سوانح احمد غزالی، لمعات عراقی، و لوایح جامی و نظایر آنها هست، باید به سابقۀ رمزگرایی نزد صوفیه و شیوع رسم تأویل از معنی ظاهر به معانی باطنی توجه داشت. نه فقط در مقامات شیخ ابوسعید جای جای به مناسبت اشعار و ابیات عاشقانه که در مجالس او خوانده می‌شد، ابیات تأویل می‌گردید (مثلاً نک : محمد بن منور، ۱/ ۲۷۱)، بلکه در کلام فخرالدین عراقی هم مجموعه‌ای از اینگونه تأویلها به بیان آمد که مورد استفاده و تقلید دیگران نیز واقع گشت. ابن عربی هم در شرح ترجمان الاشواق خویش قطعه‌ای دارد که نشان می‌دهد اینگونه الفاظ عاشقانه را در کلام او به آنچه ورای اقتضای ظاهر آنهاست، باید تعبیر کرد و در اوراد الاحباب سیف الدین باخرزی و در متن گلشن راز هم در باب اینگونه الفاظ مثل بت، ترسا، خرابات، شاهد، و ساقی و امثال آنها تفسیرهای تأویلی هست که در شرح لاهیجی و رسالۀ مشواقیۀ فیض کاشانی و مراجع دیگر هم تکرار شده است.
انحطاط تصوف
تصوف به عنوان نیرویی مؤثر در فرهنگ اسلامی اکنون مدتهاست جاذبۀ خود را از دست داده است. حتی قبل از آنکه در دو قرن اخیر به انحطاط نهایی گراید، از مدتها پیش با تجربه‌های عرفانی - آنگونه که در ادبیات قدیم قوم انعکاس دارد - فاصله گرفته است و در این قرن اخیر حتی در ادب صوفیه هم لسان ابداع قابل ملاحظه‌ای به چشم نمی‌خورد. البته در وضع حاضر توقع ظهور یک غزالی تازه یا یک ابن عربیِ دیگر مطرح نیست، اما فعالیت سلاسل و طرایق صوفیه هم در حال حاضر بر مبنای تصوف واقعی به نظر نمی‌رسد. در حیات سیاسی مسلمانان هم تأثیری که این طرایق در شمال افریقا، مصر و هند داشته‌اند، دیگر حائز اهمیت نیست. نه فقط مبانی عرفان صوفیه در دنبال طرح مسائل اجتماعی تازه تدریجاً از حوزۀ مباحث الهیات خارج شده است، که تصوف در جست و جوی احیای تفکر دینی هم، اکنون به عنوان یک عامل کارساز به شمار نمی‌آید و البته غلبۀ فکر تشرع هم در بسیاری جوامع اسلامی، از رغبت محدودی که در معدودی جوامع به آن می‌شد، به شدت کاسته است.
مآخذ
آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به‌کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش؛ ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغۀ، به‌کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۹۹۱م؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۴۰۳ق؛ ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به‌کوشش احمدامین و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ق؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیۀ، بیروت، دارصادر؛ ابن فوطی، الحوادث الجامعۀ، بغداد، ۱۳۵۱ق؛ ابومنصور اصفهانی، «معانی التصوف»، «دو اثر کوتاه از ابومنصور اصفهانی»، نصرالله پورجوادی، معارف، ۱۳۶۸ش، دورۀ ۶، شمـ ۳؛ ابونصر سراج، اللمع، به‌کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره/ بغداد، ۱۹۶۰م؛ «اثولوجیا»، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، به‌کوشش هانری کربن و جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۵۵ش، ج ۳؛ احمدجام، انس التائبین، به‌کوشش علی فاضل، تهران، توس؛ اخبار الحلاج، به کوشش ل. ماسینیون و پ. کراوس، پاریس، ۱۹۳۶م؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به‌کوشش تحسین یازیجی، تهران، دنیای کتاب؛ اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، تهران، ۱۳۴۵ش؛ بدوی، عبدالرحمان، دور العرب فی تکوین الفکر الاروبی، کویت/ بیروت، ۱۹۷۹م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به‌کوشش محمد زاهد بن حسن کوثری، بغداد، ۱۳۶۷ق؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۷ق/ ۱۹۵۸م؛ پورنامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به‌کوشش محمد وجیه و دیگران، کلکته، ۱۸۶۲م؛ ثعالبی، عبدالملک، ثمار القلوب، به‌کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به‌کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، نقد النصوص، به‌کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۰۶ق؛ جندی، مؤیدالدین، نفحۀ الروح، به‌کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ حافظ، دیوان، به‌کوشش بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نیلوفر؛ حلاج، حسین، «دیوان»، ضمن شرح کامل مصطفی شیبی، بیروت/ بغداد، مکتبۀ النهضۀ؛ همو، الطواسین، به‌کوشش ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م؛ حمیدی، مهدی، «عطار»، یغما، ۱۳۴۴ش، شم ۲ و ۴؛ خاقانی، دیوان، به‌کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، ۱۳۵۷ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیۀ، به‌کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به‌کوشش محمدجواد شریعت، اصفهان، مشعل؛ همو، شرح فصوص الحکم، به‌کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ دیلمی، ابوالحسن، سیرۀ الشیخ الکبیر ابوعبدالله ابن الخفیف الشیرازی، به‌کوشش شیمل طاری، تهران، ۱۳۶۳ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به‌کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۰ش؛ ریتر، هلموت، دریای جان، ترجمۀ عباس زریاب، تهران، ۱۳۷۴ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، «ادبیات عرفانی»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ۱۳۵۰ش، شمـ ۷۷؛ همو، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۴۴ش؛ همو، جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۳ش؛ همو، دنبالۀ جست و جو، تهران، ۱۳۶۲ش؛ همو، سر نی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ همو، نقش بر آب، تهران، ۱۳۶۸ش؛ همو، نه شرقی نه غربی انسانی، تهران، ۱۳۵۶ش؛ سعدی، گلستان، به‌کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۶۸ش؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به‌کوشش عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۵ق؛ سنایی، دیوان، به‌کوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۳۶ش؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۹۶۶م؛ سهروردی، یحیی، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ فی الحکمۀ الالهیۀ، به‌کوشش هانری کربن، استانبول، ۱۹۴۵م، ج ۱؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به‌کوشش احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ همو، مجموعۀ آثار، به‌کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش؛ شفیعی‌کدکنی، محمدرضا، حواشی بر تصوف اسلامی و رابطۀ انسان و خدا از نیکلسن، ترجمۀ همو، تهران، ۱۳۵۸ش؛ شمس تبریزی، مقالات، تهران، ۱۳۴۹ش؛ شهرزوری، محمد، شرح حکمۀ الاشراق، به‌کوشش حسین ضیایی تربتی، تهران، ۱۳۷۲ش؛ شیبی، کامل مصطفی، الصلۀ بین التصوف و التشیع، قاهره، ۱۹۶۹م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، دارالمعارف الاسلامیه؛ همو، کسر اصنام الجاهلیۀ، به‌کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۴۰ش؛ عبادی، منصور، مناقب الصوفیۀ، به‌کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ عبدالرزاق کاشی، «اصطلاحات»، در هامش شرح منازل ... (همـ )؛ همو، شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۵۴ش؛ همو، شرح فصوص الحکم، قاهره، ۱۳۰۹ق؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایۀ، به‌کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۲۳ش؛ عفیفی، ابوالعلا، تعلیقات بر فصوص الحکم ابن عربی، بیروت، ۱۴۰۰ق؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، چهل مجلس، به‌کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ عین‌القضات همدانی، زبدۀ الحقائق، به‌کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۰ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ همو، کیمیای سعادت، به‌کوشش احمد آرام، تهران، ۱۳۵۲ش؛ همو، المنقذ من الضلال، به‌کوشش فرید جبر، بیروت، ۱۹۵۹م؛ غنی، قاسم، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، تهران، زوار؛ فارابی، محمد، الجمع بین الرأیین، تهران، ۱۴۰۵ق؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ فرغانی، سعید، مشارق الدراری، به‌کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش؛ فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، تهران، ۱۳۶۱ش؛ همو، سخن و سخنوران، تهران، ۱۳۵۸ش؛ همو، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، تهران، ۱۳۳۹-۱۳۴۰ش؛ همو، شرح مثنوی شریف، تهران، ۱۳۴۷ش؛ همو، مجموعۀ مقالات و اشعار، به‌کوشش عنایت‌الله مجیدی، تهران، ۱۳۵۱ش؛ قرآن کریم؛ قرطبی، عریب، «صلۀ تاریخ الطبری»، ج ۱۱ تاریخ طبری؛ قشیری، عبدالکریم، ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به‌کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، علمی و فرهنگی؛ همو، الرسالۀ القشیریۀ، قاهره، ۱۳۶۷ق؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمۀ الاشراق، تهران، ۱۳۱۳ق؛ قمی، عباس، سفینۀ البحار، تهران، ۱۳۵۵ش؛ قونوی، صدرالدین، الفکوک، به‌کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق؛ کارادو وو، متفکران اسلام، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۶۱ش؛ گنثالث پالنثیا، آنخل، تاریخ الفکر الاندلسی، ترجمۀ حسین مونس، قاهره، ۱۹۵۵م؛ گولپینارلی، عبدالباقی، مولویه بعد از مولانا، ترجمۀ توفیق سبحانی، تهران، کیهان؛ لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، به‌کوشش کیوان سمیعی، تهران، ۱۳۳۷ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به‌کوشش محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مدکور، ابراهیم، فی الفلسفۀ الاسلامیۀ، قاهره، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۷م؛ مستملی، اسماعیل، شرح تعرف، به‌کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، تهران، ۱۳۱۶ق؛ مقدس‌اردبیلی، احمد، حدیقۀ الشیعۀ، تهران، معارف اسلامی؛ مولوی، مثنوی معنوی، به‌کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ نسفی، عزیز، الانسان الکامل، به‌کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۶۲ش؛ همو، «زبدۀ الحقائق»، شرح اشعۀ اللمعات جامی، تهران، ۱۲۶۳ق؛ نهج البلاغۀ؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به‌کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ همایی، جلال‌الدین، مقدمه بر مصباح الهدایه (نک : هم ، عزالدین کاشانی)؛ نیز:
Anawati, G.C.& L. Gardet, Mystique musulmane, Paris, 1961; Corbin, H., Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, tr. R. Manheim, Princeton University Press; id, En Islam Iranien, Paris, 1971; Lewisohn, L., «Overview: Iranian Islam and Persianate Sufism », The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, London/ New York, 1992; Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, paris, 1968; id, La passion de... Hallaj, Paris, 1975; id, Recueil de textes in E dits..., Paris, 1929; Molé, M., «Les Kubrawia entre sunnisme et shiisme...» , Revue des E tudes islamiques, Paris, 1961, vol.XXIX; id, Les mystiques Musulmans, Paris, 1965; Nicholson, R.A., The Idea of Personality in Sofism, 1964; id, The Mystics of Islam, London, 1970; Noldeke, Th., «Ṣufi», ZDMG, 1894, vol. XLVIII; Pizzi, I., Storia della poesia persiana, Torino, 1970; Schimmel, A., Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Zarrinkoob, A.H., «Persian Sufism in its Historical Perspective» , Iranian Studies, 1970, vol. III.
عبدالحسین زرین‌کوب
