مدخل تاثیر اسلام در ادبیات ملل مسلمان در دایرةالمعارف بزرگ اسلامی
VII. تأثیر اسلام در ادبیات ملل مسلمان
تأثیر اسلام در ادبیات عرب
همینکه اسلام در زمینه‌های مادی و معنوی، نخستین پیروزیهای خود را به‌دست آورد، در شعر عرب بازتاب یافت؛ زیرا برخی از شاعران جاهلی همینکه دیدند یک «سید عرب» شوکت یافته، به امید صله رو به سوی او آوردند. بدیهی است که این اشعار دستخوش فراز و نشیب بسیار بوده‌اند و ای بسا که بخش اعظم یا حتی همۀ آنها از ساخته‌های دورانهای متأخر بوده باشد. ولی ما، به امید آنکه آن جعلیات احتمالی هم انعکاسی از احوال و فضاهای واقعی را در برداشته باشد، به آنها اشاره می‌کنیم.
کهن‌ترین شاعر، اعشی است که بنا به روایاتی افسانه‌آمیز، با قصیده‌ای که غالباً ساختگی بودنش را تأیید کرده‌اند (مثلاً نک : بلاشر، I/ 164-165)، به خدمت حضرت رسول (ص) آمد. شیوۀ مدح در این قصیده همان شیوۀ جاهلی است و ممدوح در درجۀ اول «بخشنده»، یعنی منبع «صله» است. از مصطلحات اسلامی، تنها نامهای «محمد» و «نبی» در آن آمده است؛ اما ترکیباتی چون «توشۀ پارسایی» (زاد من التّقی... تزوّدا» را بهتر است که از افزوده‌های عصر اسلام بدانیم (نک : ص ۱۰۲؛ مبارک، ۱۹).
دومین شعری که در مدح پیامبر اسلام (ص) سروده شده، از آنِ کعب بن زهیر است (ص ۶ -۲۳) که با نام «بانَت سُعاد» (ه م) یا گاه «بُرده» در شمار مشهورترین و به قولی، اصیل‌ترین (بلاشر، II/ 271) قصاید عرب درآمده است. کعب که از بیم جان این قصیده را سرود، هنوز مسلمان نشده بود و بی‌گمان چیزی از تعالیم اسلام نمی‌دانست؛ به همین سبب،از قصیده،به‌رغم شهرت‌فراگیر،هیچ‌گاه‌بوی‌اسلام‌برنمی‌خیزد. ساختار، مضامین و کلمات آن، کاملاً جاهلی است: ممدوح، مردی توانا و پیروزمند است که زود از گناه دشمنان چشم می‌پوشد. کلمات «رسول‌الله» و «نافلۀ القرآن » (ص ۱۹) بارزترین کلمات اسلامی در آنند، اما «الرحمان» (همانجا) که نام خدای متعال در یمن بوده است و در آغاز وحی، استعمال اسلامی آن قریشیان را سخت نگران می‌ساخته (نک : ژُمیه، 381 -361 )، در شعر او اندکی غریب می‌نماید.
اما این قصیده اگر خود تأثیری از اسلام نپذیرفت، در عوض موجب پیدایش دهها شعر دیگر شد که صادقانه، در ستایش حضرت ختمی مرتبت سروده شده، و از واژگان و مفاهیم اسلامی و اشارات خالص قرآنی آکنده‌اند. مراد ما همانا تخمیسها و تشطیرها و معارضه‌هایی است که گرد آن پدید آمد (مبارک، 24-26؛ GAS, IX/ 272-274؛ GAL, I/ 69-70).
شاید بتوان گفت که با ظهور شاعران خاص حضرت پیامبر، عبدالله ابن رواحه، کعب بن مالک و از همه مهم‌تر حسان بن ثابت، کلمات و ترکیبات قرآنی، اندک اندک به شعر عرب راه یافت. حسان پس از دورانی دراز که در مدح امیران غسانی و لخمی گذرانید، در حدود سال ۶۲۲م (نخستین سال از هجرت نبوی) به اسلام گروید و از آن پس، ۱۰ سال پیامبر اسلام و یاران او را مدح گفت، اما هیچ‌گاه نتوانست از قالبها و معانی کهنی که از دیرباز بدانها خو گرفته بود، بگریزد و کشاکشهای شاعرانه میان کفار و مسلمانان البته کار را بر او آسان می‌ساخت و می‌توانست با همان شیوه‌های کهن و به‌خصوص بهره‌برداری از تبارشناسی اعراب و ذکر «مثالب و مناقب» بر دشمنان بتازد. با اینهمه، چنانکه بلاشر اشاره می‌کند (II/ 315)، برخی تأثیرات اسلامی به ناچار در شعر او ظاهر می‌گردد. کلماتی چون نبی، رسول، کتاب... بارها در شعرش آمده است، اما گاه جملاتی که تنها در فضای پس از قرآن امکان بروز داشته‌اند، نیز به چشم می‌خورد (مثلاً نک : ۱/ ۴۶۴: ویتلو کتاب‌الله فی کل مشهد؛ قس: مبارک، ۳۵، که به جای مشهد، مسجد آورده است).
صادقانه‌ترین اشعار حسان، مرثیه‌هایی است که بی‌هیچ‌گونه چشمداشت در رحلت پیامبراکرم(ص) سرود. رنگ اسلامی و الفاظ و معانی قرآنی در این مرثیه‌ها (که از ۳ تجاوز نمی‌کند) سخت آشکار است. لحن گفتار، عواطف پاک بی‌پیرایه، الفاظ جاافتادۀ دینی در این قصاید چندان است که در صحت آنها شک کرده‌اند (۱/ ۲۶۹-۲۷۰، ۲۷۲، ۴۵۵-۴۵۷). زکی‌مبارک (ص ۳۷)بر آن است که‌اگر آنها را به‌بوصیری در چندین قرن پس از آن نسبت می‌دادیم، طبیعی جلوه می‌نمود. به‌خصوص که مثلاً در آغاز قصیدۀ دالیه (۱/ ۴۵۵) به جای «نسیب» معهود، شاعر، درست همچون بوصیری، بر «اطلال و دمن» حضرت‌پیامبر(ص)می‌گرید،اما می‌داند «آیاتی» (آیه، ایهام به نشانه‌های اطلال) که در «دارالحرمه»است‌و نیز«منبر هادی» (منبر پیامبر اکرم) که در آن واقع است، البته زدوده نخواهد شد. این ظرافت کاریها که به‌راستی در شعر قرن اول هجری نامعقول می‌نماید، سخن زکی‌مبارک را تأیید می‌کند (نیز نک : بکار، ۲۶۲-۲۶۷).
هرچه در زمان پیش‌تر می‌آییم، البته فرهنگ جهان عرب، آیینها و سنتهای اسلامی را بیشتر جذب می‌کند و نویسندگان و شاعران خواه ناخواه از آن تأثیر می‌پذیرند. از آن پس، کمتر خطبه و نوشته‌ای می‌توان یافت که با نیایشهای قرآنی و درود بر پیامبر اسلام(ص) آغاز نشود، و مثلاً آن خطبه‌ای که با نام خداوند متعال آغاز نشده بود (خطبۀ زیاد بن ابی سفیان)، به همین سبب نامی خاص یافت و همه جا «بتراء» خوانده شد.
از آن‌گذشته،انبوهی‌از واژه‌های‌جاهلی که‌حاوی‌ارزشهای اخلاقی آن دوره بودند، اندک اندک تغییر محتوا می‌دادند و مثلاً واژه‌هایی چون شجاعت، سخاوت، وفا، صداقت و صبر دیگر بوی مسلمانی می‌یافتند و به ارزشهای تعیین شده در قرآن می‌پیوستند (قس: ایزوتسو، ۵۳ به بعد). با اینهمه، تحول، ناگهانی نمی‌توانست بود و گویی در شعر حرکتی بس کند داشت، زیرا شعر، یکی به سبب سنت استوار جاهلی و سابقۀ دو سه قرنه، و دیگر به سبب گرایشهای قبیله‌ای امویان، نتوانست به آسانی از قالبهای برونی و درونی خود خارج گردد و تا ابتدای قرن دوم کمتر قصیده‌ای بود که از الگوی نسیب + وصف + مدح یا هجا و یا رثا پیروی نکرده باشد. تنها شعر عاشقانه بود که به همت عمر بن ابی‌ربیعه، مکتب تازه‌ای یافت.
در شعر بزرگ‌ترین شاعران عصر اموی، جریر، فرزدق و اخطل، تعابیر اسلامی نسبت به تعابیر و ارزشهای هنری - اخلاقی جاهلی به‌راستی اندک است. راست است که در شعر جریر و فرزدق کلمات و اصطلاحات همه در فضای اسلامی عرضه شده‌اند و چنانکه اشاره شد، ممکن است محتوای تازه‌ای پذیرفته باشند، با اینهمه، واژه‌ها هنوز میان دو مفهوم، جاهلی و اسلامی، در ترددند و هنوز استقرار نهایی نیافته‌اند. همان واژگان را اخطل - که اصلاً مسلمان نبود - نیز به کار برده است.
نگاهی گذرا به دیوان جریر - که به قول همۀ مؤلفان گذشته، نیک نفس‌ترین و مؤمن‌ترین شعرای «نقائض» بود - نشان می‌دهد که چه‌سان قصاید عرب قرن اول، هنوز از تأثیر عمیق اسلام به دور مانده بوده است:
در ۱۵۰ صفحۀ اول دیوان، اصطلاحات ناب اسلامی، از ده بیست مورد درنمی‌گذرد؛ عمده‌ترین آنها عبارتند از: حوض الرسول (ص ۲۱، بیت ۶) و حوض النبی (ص ۷۹، بیت ۴)؛ در مدح کسی، از حضرت یوسف و برادران او سخن می‌گوید (ص ۳۵، بیت ۴) و دعا می‌کند که «الله» او را فضیلت دهد و موفق گرداند، همچنانکه یوسف را توفیق داد (بیت ۵)؛ ممدوح را خلیفۀ «الرحمن» می‌خواند (ص ۳۵، بیت ۳)؛ در نزاع با اخطل به خود می‌بالد که «رسول‌الله» از میان ایشان برخاسته (ص ۵۴، بیتهای ۶ - ۸)؛ اصطلاح «صلی‌الاله‌ُ» چند بار تکرار شده (ص ۷۳، بیت ۱؛ ص ۱۲۴، بیت ۱)؛ ممدوح او نبوت و کتاب را به ارث برده (ص ۷۹، بیت ۴)؛ شاعر استخاره می‌کند (ص ۱۰۱، بیت ۶)؛ دشمن خود را به ستمگر بزرگ، ثمود، شبیه می‌سازد (ص ۱۲۸، بیت ۴)؛ می‌خواهد که مجدانه خدا را بخوانند تا او راضی‌گردد (ص ۱۳۶، بیت ۵)؛ قریشیان نبوت و جهاد را یاری داده‌اند و مسلمانان را راه نموده‌اند (همانجا، بیت ۷؛ ص ۱۳۷، بیت ۱)؛ هر کس را که خدا راه بنماید، هدایت خواهد یافت و هر که را گمراه کند، راه راست را نخواهد یافت (ص ۱۵۳، بیت ۸)؛ در میان ممدوحان او «ملائکۀ الرحمن» نزول کرده‌اند و ا¸نان جز «توکل و تسبیح» توشه‌ای ندارند (همانجا، بیت ۱۱)؛ مرتبت ممدوح او که «فی طاعۀالله» است، در «کتاب الله» ثبت شده، و «جنۀ الفردوس» او را بهره داده‌اند (ص ۱۵۹، بیتهای ۷ و ۸). جریر در مرثیۀ زیبایی که برای همسرش سروده (ص ۲۰۱)، بیشتر از مضامین جاهلی بهره برده، و تنها از بیت ۱۵ به بعد است که در چند عبارت، دعا می‌کند که «صلوات فرشتگان و صالحان و ابرار» بر او باد.
پیداست که در این دسته از واژگان، مفاهیم اسلامی غالب است و مثلاً «تسبیح و توکل و جنۀ الفردوس» دیگر هیچ اثری از جاهلیت یا حتی مسیحیت ندارند.
دیوان فرزدق هیچ بهتر از این نیست؛ اما مسألۀ مهمی که در کار او مطرح می‌گردد، همانا داستان دلنشین و قصیدۀ یکپارچه اسلامی و شورانگیزی است که به او نسبت داده‌اند. اما این قصیده که از نظر ساختار با دیگر اشعار فرزدق تفاوت فاحشی دارد، به گمان ما از او نیست (نک : آذرنوش، ۹ به بعد) و باید آن را در حوزۀ اشعار دورانهای بعد بررسی کرد.
شعر خالص دینی
از روزگار خلافت حضرت امام علی(ع)، توده‌ای شعر دینی و دینی - سیاسی پدید آمد که عواطف اسلامی شدیدی بر آن بار بود و با شاعران پیرو امام (ع) آغاز شد. اما گروهی از این پیروان، به راه کژ رفتند و با نام خوارج، در روزگاری که نمونۀ اعلای پارسایی و دادگستری بود، فریاد دادخواهی برداشتند. اوضاع سیاسی زمان، از ایشان مردانی سخت معتقد و ملتزم به احکام دینی و در عین حال سخت ستیزه‌جو ساخته بود، و چون شهادت‌طلبی در میان بیشتر فرقه‌های ایشان، مهم‌ترین وسیلۀ فیروزی و خداجویی شده بود، لاجرم اشعارشان آکنده از فریاد جنگجویی و شهادت است. شور مسلمانی - هر چند تحریف شده - همراه با انبوهی واژه‌های قرآنی یا خاص اسلام نوپا در آن اشعار موج می‌زند. اندیشۀ بیمارگونۀ جنگ و مرگ چندان در آنها تکرار شده است که موجب خستگی خواننده می‌گردد. حتی شاعر بزرگ عمران بن حِطّان که با صحابۀ حضرت پیامبر(ص) نشست و برخاست داشت و فقه و حدیث می‌دانست، از این قاعده مستثنی نیست (نک : ضیف، ۲/ ۳۰۲-۳۱۴؛ عباس، ۹-۲۶).
شعله‌های شعر خوارج در اواخر دوران اموی تقریباً خاموش شد، اما شعر شیعیان که در همان روزگار آغاز شده بود، تا روزگار ما، پرشور و پرتوان ادامه یافته است. شاید سرودۀ برخی از شاعران که مثلاً در صفین امام را مدح کرده‌اند (مانند حجر بن عدی، نک : نعمه، ۹۴) و نیز برخی از قطعات ابوالاسود را بتوان در شمار نخستین اشعار دینی - سیاسیِ شیعی قرار داد (ص ۱۳۳-۱۳۶، ۱۷۴- ۱۷۵، ۱۸۰-۱۸۲؛ ضیف، ۲/ ۳۱۸ ).
اما این شعر آرامِ پر وقار، با شهادت امیرالمؤمنین و سپس امام حسین(ع) ناگهان آتشناک شد و سیل اشک و اندوه از یک‌سو، و موج خشم و خونخواهی از سوی دیگر در آن جاری گردید و با خواسته‌های سیاسی درهم آمیخت.
کثَیر که یار محمد بن حنفیه بود، او را «مهدی موعود» می‌پنداشت (۱/ ۲۷۷-۲۸۰، ۲/ ۱۸۷- ۱۸۸) و با استناد به «کتاب و نبی» حق شیعیان را مطالبه می‌کرد (۱/ ۵۲ -۵۴، ۲۷۸، ۲/ ۱۲۲-۱۲۴) و امامت را اصل حکومت می‌دانست (نک : ۱/ ۲۶۸-۲۶۹).
شعر مذهبی عموماً و شیعی خصوصاً با «هاشمیات» کمیت، شاعر دانش آموختۀ دلیر شیعی (۶۰-۱۲۶ق)، به‌صورت مکتبی استوار درآمد و فضاهای اندیشمندانه‌تر و روحانی‌تر یافت. وی که صمیمانه به خاندان رسالت عشق می‌ورزید، گویی بیش از هر چیز، شیفتۀ فضایل اخلاقی ایشان بود. مهم‌ترین شعر دینی او ۴ قصیده است (دو بائیه در ۱۳۸ و ۶۷ بیت، یک لامیه در ۸۹ بیت، یک میمیه در ۱۰۲ بیت) که به «هاشمیات» شهرت یافته‌اند؛ اما گویی بائیۀ ۱۳۸ بیتی اوست که در سراسر ادبیات عرب نام‌آور شده، و به کمیت اعتباری گسترده بخشیده است. این آثار هنوز از سنتهای کهن به کلی تهی نگردیده، و مثلاً هنوز وصف شتر نیز در آنها آمده است، اما در عوض، «نسیب» جاهلی در آنها دیده نمی‌شود و این امر بی‌تردید عمدی بوده است، زیرا شاعر در آغاز بائیۀ بزرگ، مانند برخی جاهلیان «طربناک» می‌شود. اما بی‌درنگ تصریح می‌کند که طربناکی او، در پیرانه‌سر، نه برای زیبارخان، که برای بنی‌هاشم است. وی در این قصیده سخت بر شهادت امام حسین(ع) گریسته است، و دلنشین‌ترین ابیات، آنهایی است که از اعماق احساسات و عشق شاعر به خاندان نبوت برخاسته، و از تعالیم و مفاهیم و واژگان اسلامی آکنده است (نک : مبارک، ۸۳ -۱۰۱).
بر اثر آزادی اندکی که پس از روی کار آمدن عباسیان پدید آمد، شاعران بزرگی که به تشیع می‌گرویدند، مبانی اعتقادی خود را همراه با ستایش اهل بیت و نیز شرح ستمهایی که بر آنان رفته است، آزادانه بیان کردند. سیدحمیری (د ۱۷۳ق) سخت بر «سبطی که کربلا پنهان کرده»، گریسته، و انبوهی از اشعار خود را به مدح امام علی(ع) اختصاص داده است. در زمان او، قالبهای شعر اندکی لطیف‌تر و مضامین و صور خیال در آن سخت ظریف‌تر شده بود، و شاعران گاه به مبانی اعتقادی خویش می‌پرداختند. به همین سبب علاوه بر مصطلحات قرآنی، بسیاری از مضامین حدیث نبوی به قالب شعر درآمد (نک : نعمه، ۱۰۴- ۱۰۷). عواطف و گرایشهای دینی، در این زمان، حتی به آثار شاعرانی که به هرزگی و فساد شهرت داشتند، نیز راه یافت. دعبل که زمانی در شمار هرزه‌گویان عباسی بود، به سبب عشقی که به‌امامان(ع) داشت، پایانی فرخنده یافت. تائیۀ او که لبریز از روح اسلام خواهی است، در ردیف بزرگ‌ترین قصاید ادبیات عرب قرار گرفت.
رشتۀ اصلی شعر دینی که - چنانکه ملاحظه می‌شود - بیشتر شیعی است، در آثار شریف رضی (۳۵۹-۴۰۶ق) به اوج می‌رسد؛ زیرا او، هرگز شعر، و حتی مدایح را وسیلۀ کسب مال و مقام قرار نمی‌دهد، بلکه آن را وسیلۀ بیان عواطف خردمندانۀ خویش می‌سازد. بخش اعظم این اشعار، دینیِ خالص است: «حجازیاتش» (۴۰ قصیده) در مراسم حج سروده شده؛ «شیعیاتش» در ذکر احوال و رنجها و حق پایمال شدۀ علویان و طالبیان است و دیگر اشعار او نیز هیچ‌گاه از روح پارسایی تهی نیست (فاخوری، ۴۹۱-۵۰۰؛ مبارک، ۱۱۷-۱۳۱).
در زمان شریف رضی خاصه به سبب تشیع‌گرایی دیلمیان، طیف عظیمی از شعر زاهدانه و یا انتقام‌جویانۀ شیعی در ادبیات عرب پدید آمده بود، زیرا شاعران در فضای خاصی که جهان اسلام و به‌خصوص عراق را فرا گرفته بود - بجز شریف رضی - خویشتن را از بند ملاحظات دینی و اجتماعی - لااقل در شعر - آزاد می‌پنداشتند. شاید بارزترین مثال، ابن حجاج باشد که از یک سو خود را «پیامبر هرزه‌گویان» می‌خواند و از سوی دیگر فائیه‌ای شامل مدح امامان شیعه و ناسزاهای سخت گزنده‌ای نسبت به بزرگان اهل تسنن می‌سراید (نک : ه د، ۳/ ۳۱۲ به بعد).
دست‌پروردۀ شریف رضی، مردی زرتشتی به‌نام مهیار دیلمی (د ۴۲۸ق) بود که به یاری همو اسلام آورد و به‌رغم افتخار به نیاکان خود، خسروان (مثلاً ۱/ ۶۴)، به چشمی متدینانه به جهان می‌نگریست و می‌کوشید گرایشهای آشکار خود را به نژاد ایرانی، با ولای اهل بیت آشتی دهد؛ بدین‌سان، او خاندان نبوت را که موجب اسلام او شدند، شکر می‌گزارد (۳/ ۴۸-۵۲؛ مبارک، ۱۳۵) و امیرالمؤمنین (ع) را به سبب تغییری که در روحیات فارسیان پدید آورد، سپاس می‌گوید (۳/ ۱۰۹-۱۱۶؛مبارک،۱۳۳). علاوه‌بر این ، بر شهادت امام‌حسین(ع) سخت می‌نالد و از دشمنان او سخت انتقاد می‌کند (۲/ ۲۵۹- ۲۶۲؛ نیز نک : نعمه، ۱۵۳، جم ).
بی‌تردید هیچ مذهبی نیست که ادبیاتی به گستردگی و خاصه به شورانگیزی ادبیات تشیع داشته باشد. تألیفات بزرگی چون روضات الجنات خوانساری، اعیان الشیعۀ محسن امین، الغدیر امینی و حتی آثار کهنی چون مقاتل الطالبیین ابوالفرج اصفهانی بر عظمت این ادب دینی‌دلالت‌دارند.ادبیات‌فارسی نیز در دورانهای‌مختلف‌وبه‌خصوص از عصر صفویان به بعد، صاحب گنجینۀ عظیمی از شعر مذهبی گردید که یا به مناسبت اعیاد، چون میلاد حضرت پیامبر(ص) و غدیرخم سروده شده است (نک : طباطبایی، ۱۷۹-۲۲۶) و یا به مناسبت شهادت ائمۀ اطهار(ع)،خاصه‌حضرت امام علی(ع) و امام حسین(ع) (کاشفی، ۱۵۷-۱۷۳، ۲۴۲ به بعد).
علاوه بر گرایشهای آشکار مذهبی، شعر خالص دینی در زمینه‌های عمومی نیز تجلی چشم‌گیری دارد. پیش از این دیدیم که از زمان کعب بن زهیر به بعد، قصاید بزرگ و مشهوری در مدح پیامبر(ص) سروده شده است. اینگونه مدیحه، در سدۀ ۷ق، با اثر بوصیری به اوج رسید. میمیۀ او از همان آغاز شهرتی عظیم یافت و اندک اندک نوعی تقدس کسب کرد، چندانکه به برخی از ابیات آن خصوصیات شفابخش و معجزه‌آسا نسبت داده‌اند؛ و سپس انبوه شگفت‌آوری شعر، در شرح و تخمیس و تشطیر آن پدید آمد، حتی در زبان فارسی، بارها به شعر و نثر، و غالباً همراه با شرح، ترجمه شد. این قصیده هنوز در مجالس ذکر (به‌خصوص در میان کردان)، به‌مناسبت میلاد حضرت پیامبر(ص) خوانده می‌شود و اهل مجلس راخلسۀ روحانی می‌بخشد (نک : ه د، بوصیری؛ نیز نک : مبارک، ۱۴۱-۱۸۷). پس از بوصیری، از ابن نباتۀ مصری (ه م) باید نام برد که دست کم ۵ قصیدۀ بزرگ، با حال و هوای صوفیانه، در مدح پیامبر(ص) باقی گذارده است.
زمینۀ دیگری که جلوه‌گاه شایسته‌ای برای تعالیم اسلامی است، آن رشته اشعاری است که به زهدیات شهرت دارد. در سده‌های ۲ و ۳ق ابوالعتاهیه (ه م) که گاه به بی‌اعتقادی و مجوسیت و بددینی متهم بود، از شعر زاهدانه، مکتبی ساخت که در ادبیات عرب جاودان ماند. راست است که از برخی اشعار او ممکن است بوی آیین مانوی به مشام رسد (ضیف، ۳/ ۲۴۹-۲۵۱)، اما فضای عمومی اشعار ابوالعتاهیه کاملاً اسلامی است و رستاخیز و روزحساب و مضامین احادیث نبوی، و از همه مهم‌تر مضامین و حتی الفاظ قرآن کریم در آنها بسیار است (همانجا). مجموعۀ زهدیات او را ابن عبدالبر جمع‌آوری کرده است (نک : فیصل، ۲۳- ۳۸).
شعر زهد، اندکی پیش از ابوالعتاهیه آغاز شده بود و مالک بن دینار و سفیان بن عیینه و سفیان ثوری و حتی خلیل بن احمد شعر دینی پندآمیز می‌سرودند، چنانکه رابعۀ عدویه نخستین شعرهای صوفیانه را. سپس شاعران پارسایی پدید آمدند که شعرشان را - هر چند اندک - سراسر به دین اختصاص دادند (نک : ضیف، ۳/ ۳۹۹-۴۱۳). نکتۀ جالب توجه آنکه شعر زاهدانه، حتی نزد هرزه‌ترین شاعران عصر عباسی چون محمد بن یسیر و به خصوص ابونواس، جلوه‌هایی بس تابناک داشته است.
پیش از این اشاره کردیم که تأثیر دین، به شعر مذاهب، یا شعر خالص دینی منحصر نیست، زیرا تعالیم، عادات و سنتهای اسلامی چنان بر جامعه حکمفرما شده بود که دیگر کمتر شاعری می‌توانست از تأثیر آنها دور بماند؛ به‌خصوص که این مفاهیم، اینک به‌صورت عناصر فرهنگی مشترکی درآمده بود که شاعر، برای تفاهم با دیگر افراد جامعه ناچار به بهره‌برداری از آنها می‌گردید (قس: ملحس، ۷۲ به بعد).
تأثیر عمومی اسلام، به‌خصوص در رویه‌های شعر، یعنی در عواطف دینی شاعر مسلمان و نیز در واژگان پدیدار است. حال اگر شعر مثلاً با فرجام انسان رابطه پیدا کند، ناچار شاعر مسلمان، در فضای فرجام شناسی اسلامی سخن می‌گوید. بدین‌سان است که در مرثیۀ ابوتمام (ص ۳۲۹) برای پسران حُمَید طوسی، ممدوح، «شهید» است و اجر شهیدان اسلام را دارد و بی‌درنگ، جامۀ خون‌آلودش، به «جامه‌های سُندس خُضر» (دهر/ ۷۶/ ۲۱) تبدیل می‌گردد. یا ابن انباری، وزیری را که بردار کرده‌اند، بی‌درنگ با زید بن علی فرزند امام زین‌العابدین (ع) قیاس می‌کند (بیهقی، ۲۴۵).
تأثیر اسلام در نثر عربی
اگر بپذیریم که زبان یک پدیدۀ اجتماعی است، ناچار باید مانند هر پدیدۀ اجتماعی دیگر، با تغییرات اجتماع همگام گردد. دگرگونی اجتماعی، به‌خصوص هنگام ظهور انقلابهای بنیادی، یا تلاقی فرهنگهای بزرگ، نخست موجب محدودیت سیستمهای ارتباطی، و پس از آن باعث تغییرات زبان‌شناختی می‌شود. برخی معتقدند که چون زبان از نظر بوم‌شناسی [۱]دگرگون شود، ناچار عناصر معنایی جامعه نیز همراه با عناصر ظاهری آن دچار دگرگونی می‌گردد (نک : موقت، 15).
با ظهور اسلام، به‌راستی بوم‌شناسی عربی به شکل دیگر درآمد و آنگاه تغییرات بسیار گسترده‌ای در زمینۀ واژگان و معنی‌شناسی پدیدار شد. تنها جایی که دگرگونیهای مهمی روی نداد، زمینۀ ساختار نحوی زبان عربی بود که به یمن پشتوانۀ ادب جاهلی دچار تغییرات بنیادی نگردید (همو، 15-16).
مایۀ همۀ آن تغییرات بوم‌شناسی زبان عربی، بی‌تردید قرآن کریم است که نه‌تنها وحی الهی و تابناک‌ترین پدیدۀ ادبی عربی به‌شمار می‌رود، بلکه خود زایندۀ بخش عظیمی از همین ادب است. زیرا هم پایه‌گذار تمدنی کم‌نظیر در جهان است و هم جریانهای فکری و ادبی بی‌شماری پدید آورده است. اما قرآن علاوه بر نقش دگرگون‌سازی، نقش عمدۀ دیگری نیز داشته است که همانا، تثبیت زبان عربی طی ۴۰۰ ،۱سال است (عبدالجلیل، ۹۲).
با اینهمه، نباید پنداشت که زبان و ادبیات عرب، بافتی یکپارچه دینی و قرآنی دارد؛ و این امر خود زاییدۀ چندین عامل گوناگون است. از همان آغاز، دو عامل بیشتر مانع این وحدت گردید: یکی‌عصبیت‌گرایی امویان و زنده کردن سنتهای کهن، و دیگر، هجوم سیل‌آسای فرهنگهای بیگانه به زبان عربی. در روایات گوناگون، برخی از بزرگان را می‌بینیم که مردمان را در ابراز عواطف، به بهره‌گیری از قرآن و حدیث توصیه می‌کنند و از استشهادات و آوردن امثال‌غیراسلامی باز می‌دارند (مثلاً حضرت امیرالمؤمنین، جریر بن سهم را که به ویرانه‌های مداین رسیده بود، از استشهاد به شعر اسود بن یعفر بازداشت و آیه‌ای از قرآن کریم را توصیه فرمود؛ نک : ابوالفرج، ۱۳/ ۲۱، که همین روایت دربارۀ عمر بن عبدالعزیز نقل شده است). اما از زمان امویان به بعد، به تدریج ادبیاتی برازنده و گران قدر، در کنار فرهنگ دینی خالص قد برافراشت و به یمن فضایل اخلاقی و لغوی خود که گویی سایه‌ای از فضایل دینی بود، چند قرن استقلال خود را حفظ کرد.
از قرآن کریم که بگذریم، نخستین آثار منثور اسلام، نسبتاً اندک است: احادیث نبوی و حتی احادیث جعلی، نثری روان و بی‌پیرایه و غالباً متمایل به زبان گفتاری دارد؛ خطبه‌ها، از خطبۀ حجۀالوداع گرفته تا سخنان امیرالمؤمنین علی(ع)، دارای نثری فاخر و بیشتر آهنگین و مسجع است؛ نامه‌ها و پیمان‌نامه‌ها و نظایر آنها، در قالبی دینی جای می‌گیرند، اما محتوایشان به امور سیاسی و اجتماعی بیشتر متمایل است. در سراسر سدۀ نخست هجری، نثر عربی از این محدوده پا فراتر نمی‌نهد، جز اینکه در حوزۀ سیاست، از رنگ دینی آن کاسته می‌گردد و در عوض، مکتبهای دینی - سیاسی جدید، به نوبۀ خود بر شور دینی آن می‌افزایند؛ عناصر محلی، چون «قُصّاص»، هنوز آن توشه را فراهم نیاورده‌اند که بتوانند زبان را غنایی تازه بخشند و زبان عربی هنوز بی‌تابانه چشم به راه حرکتی است که بر اثر آن، بافت زبان باید انعطافی چندسویه بپذیرد و سپس ابزار تعبیر فرهنگهایی گردد که اینک به درون جامعۀ اسلامی سرازیر شده‌اند.
وضع تاریخی نثر عربی، از آغاز سدۀ ۲ق، چنین است که از یک‌سو، برخی از سنتهای کهن عربی، با بار معنایی تازۀ دینی و بافتی آمیخته از سنت و تجدد، در ساختاری زبان‌شناسانه که هنوز از قالبهای خود سر بیرون نکشیده، تداوم دارد؛ از سوی دیگر، نیازهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی، در جامعۀ ناهمگنِ عراقی زبانی پدید آورده است که قیدهای کهن را از هم گسیخته، و آمادۀ بیان معانی فلسفی، منطقی، علمی، اخلاقی، و داستانی و تاریخی... شده است. این زبان که با عبدالحمید کاتب آغاز شده بود، به دست ابن مقفع به اوج توانایی رسید و در قالبهای استواری تثبیت شد. پس از ابن مقفع، دبیران مسلمان، آن زبان را در زمینه‌هایی بس گوناگون به‌کار گرفتند و از آن، ادبی ارجمند ساختند، تا آنجا که در آثار بزرگانی چون جاحظ، ابن قتیبه، ابوالفرج، وشاء، ابوحیان و حتی فیلسوفان، به‌صورت شاهکارهای جاویدان تجلی کرد.
این ادب، از آنجا که در بستری اسلامی پرورش می‌یافت، لاجرم هیچ‌گاه از مصطلحات و تعبیرات دینی تهی نبود و به‌خصوص در آنها پیوسته به آیات الهی استشهاد می‌شد و خود موضوع ادب واقع می‌گردید. اما مایه‌های نخستین آن، بیشتر مفاهیمی بود که نخست از فرهنگ ایرانی و هندی، و سپس از دانش یونانی و سنتهای کهن عربی فراهم آمده بود و چون بخش عظیمی از آن را مایه‌های اخلاقی تشکیل می‌داد، با تعالیم دینی تقارن می‌یافت. بی‌جهت نیست که برخی از گفتارهای امیرالمؤمنین(ع) را به ابن‌مقفع، و عباراتی از ابن‌مقفع را به‌آن حضرت نسبت داده‌اند.
ادب عام (نک : ه د، ادب) تهی از راهنماییها و فرمانهای دین، موردپسند برخی از دانشمندان بزرگ قرار نمی‌گرفت. ابن قتیبه که دیر زمانی در آثار خاورشناسان به عنوان نویسنده‌ای غیردینی (لائیک) معرفی می‌شد، اتفاقاً داعیه‌دار «دین در ادب» است. در برنامه‌ای که او در آغاز عیون برای ادیبان نهاده، آموختن « قرآن و تفسیر و فقه» را نیز در کنار دیگر علوم «ادب» ضروری می‌داند. فصل پنجم همین کتاب نیز شامل گفتارها و خطبه‌های بزرگان صدر اسلام است (نک : ه د، ابن‌قتیبه).
حضور قرآن در این ادب، دو گونه است: یکی همان حضور عام و شاید ناپیدا و عاطفیِ مسلمانی است و دیگر حضور آنی، شورانگیز و برنده. مراد از این حالت دوم، همانا انبوه مصطلحات و ترکیبات و عباراتی قرآنی است که بیشتر در آغاز و گاه در درون نوشته‌های ادبی به‌کار رفته است. حضور ذهنی که عامۀ مسلمانان از قرآن داشتند، اثراتی بدیع به‌دنبال داشته است؛ از همه مهم‌تر آنکه وحدت موضوع و آشنایی‌همگان با آن،ارتباط ادبی‌را میان‌افرادجامعه‌آسان‌می‌گردانید. می‌دانیم که صاحب بن عباد در انتقاد از العقد الفرید ابن عبدربه آیۀ «... هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّت‌ْ اِلَینا...» (یوسف/ ۱۲/ ۶۵) را برخواند (قس: ابن‌خلکان، ۱/ ۲۳۰). طیف معنایی آیه که در سخن صاحب بار انتقادی یافته بود، به سبب آشنایی همگان با منابع قرآنی، به صورت یکی از مشهورترین نکته‌های ادبی درآمد (قس: نظامی، ۲۱، استشهاد دختر سهل به آیه‌ای در مقابل شویش مأمون؛ دربارۀ اینگونه استشهادها، نیز نک : خرمشاهی، ۱۲-۱۷). در انبوه نمونه‌هایی که از اینگونه در دست داریم، غرض، بیشتر غرضی ادبی است، نه دینی.
پس از ابن قتیبه و با گسترش مبانی اعتقادی، ادب دینی جای نسبتاً معتبری در دائرۀ المعارفهای ادب عام برای خود گشود؛ مثلاً در نهایۀ الارب نویری، از ۵ «فن» کتاب، یک فن به داستانها و روایات دینی اختصاص داده شده است.
اما تأثیر دین از این حد نیز فراتر رفت و مکتبی تقریباً مستقل در ادب برای آن پدید آمد. از آغاز سدۀ ۲ق، احادیث نبوی جمع‌آوری شد و برای مسلمانان، در زمینه‌های ادب اخلاقی و رفتاری و حتی هنری (خاصه نزد صوفیان) و صنفی، الگویی دست یافتنی گردید. راست است که ساخت ظاهری این الگوها به ادب عام شباهت دارد، اما هدف - که این بار سعادت اخروی است - آنها را از گونه‌های دیگر متمایز می‌سازد. ادب دینی، با این دست‌مایه، از آغاز سدۀ ۳ق، فرآورده‌های خود را آشکار ساخت: کار با آثاری چون الادب المفرد بخاری و آداب النفوس محاسبی شروع شد و سپس در پایان همان قرن، بخش عظیمی از آثار بی‌شمار ابن ابی الدنیا بنای ادب دینی را استوار ساخت و در سدۀ ۳ و ۴ق، نویسندگان متعددی، خاصه ماوردی آن را تداوم بخشیدند؛ در سدۀ ۵ق، ادب، با آثاری چون الآداب بیهقی، بهجۀ المجالس ابن عبدالبر و خلاصۀ احیاء العلوم و کیمیای سعادت غزالی و از همه چشمگیرتر کتاب الادب فی‌الدین همو، بر زمان خود چیره شد و ادب عام غیردینی را به فراموشی سپرد و یا دست‌کم، آن را از پویایی بازداشت. در سدۀ ۶ق، ادب رفتاری نیز در آثار نویسندگان بزرگ چون سمعانی، جامۀ دین به تن کرد و منش و کنش مرد مسلمان حتی در جزئی‌ترین رفتارهای اجتماعی و شخصی، در چار چوب تعالیم دینی نظام یافت. آنچه در الاملاء و الاستملاء سمعانی نظر را جلب می‌کند، آن است که وی به آیین آموزش، آموزگار و آموزنده عنایت خاص داشته، و با یادآوری نکته‌های بسیار ظریف، پا به ادب صنفی نهاده است.
این نوع ادب را گروهی از جمله ابوالقاسم صیمری و به‌خصوص ابن صلاح شهرزوری (سدۀ ۷ق) در ادب المفتی و المستفتی ادامه دادند. اما زیباترین مباحث ادب صنفی، به آیین تعلیم و تربیت اختصاص دارد که در آداب المتعلمین خواجۀ طوسی تجلی بارز یافته، و از آن پس تا سده‌های ۱۰ و ۱۱ق در آثار بسیار متعدد دیگر دنبال شده است.
مآخذ
آذرنوش، آذرتاش، «پژوهشی در قصیده‌ای بزرگ»، مقالات و بررسیها، تهران، ۱۳۶۲ش، شم ۳۸-۳۹؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابوالاسود دؤلی، دیوان، به‌کوشش عبدالکریم دجیلی، بغداد، ۱۹۵۴م؛ ابوتمام، حبیب، دیوان، به‌کوشش شاهین عطیه، بیروت، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۸م؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، به‌کوشش یوسف علی طویل، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۶م؛ اعشی، میمون، دیوان، به‌کوشش حنا نصرحتی، بیروت، ۱۴۱۲ق؛ ایزوتسو، توشی‌هیکو، ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران، ۱۳۶۰ش؛ بکار، یوسف حسین، «اثر القرآن فی شعر حسان بن ثابت»، نشریۀ دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی، مشهد، ۱۳۵۱ش، شمـ ۴؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به‌کوشش علی‌اکبر فیاض، مشهد، ۱۳۵۰ش؛ جریر بن عطیه، دیوان، شرح محمداسماعیل عبدالله صاوی، بیروت، دارمکتبۀ الحیاۀ؛ حسان بن ثابت، دیوان، به‌کوشش ولید عرفات، بیروت، ۱۹۷۴م؛ خرمشاهی، بهاءالدین، «استشهادهای ظریف به آیات قرآن »، نشر دانش، تهران، ۱۳۷۲ش، شم ۶؛ ضیف، شوقی، تاریخ الادب العربی، قاهره، ۱۹۶۳م؛ طباطبایی، محمود، «غدیریه‌ها در ادب پارسی»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، تهران، ۱۳۷۰ش، شم ۲۹؛ عباس، احسان، شعر الخوارج، بیروت، ۱۹۷۴م؛ عبدالجلیل، ج.م.، تاریخ ادبیات عرب، ترجمۀ آذرتاش آذرنوش، تهران، ۱۳۷۳ش؛ فاخوری، حنا، تاریخ ادبیات زبان عربی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۶۱ش؛ فیصل، شکری، ابوالعتاهیۀ، اشعاره و اخباره، دمشق، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ قرآن کریم؛ کاشفی، حسین، روضۀ الشهداء، به‌کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۴۹ش؛ کثیر بن عبدالرحمان خزاعی، دیوان، به‌کوشش هنری پرس، پاریس، ۱۹۳۰م؛ کعب بن زهیر، دیوان، قاهره، ۱۳۶۹ش/ ۱۹۵۰م؛ مبارک، زکی، المدائح النبویۀ فی الادب العربی، قاهره، ۱۳۵۴ق/ ۱۹۳۵م؛ ملحس، ثریا عبدالفتاح، القیم الروحیۀ فی الشعر العربی، بیروت، مکتبۀ المدرسۀ و دارالکتاب اللبنانی؛ مهیار دیلمی، دیوان، قاهره، ۱۳۴۴ق/ ۱۹۲۵م؛ نظامی عروضی، احمد، چهار مقاله، به‌کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۳۲۷ق/ ۱۹۰۹م؛ نعمه، عبدالله، الادب فی ظل التشیع، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ نیز:
Blach I re, R., Histoire de la littérature arabe des origines, Paris, 1964; GAL; GAS; Jomier,J., «Le nom divin Al-Raḥman dans Le Coran» , Extrait des mélanges Louis Massignon, Damascus, 1957; Mouakket, A., Linguistics and Translation, Semantic Problems in Arabic- English Translation, Damascus, 1988.
آذرتاش آذرنوش
اسلام و ادبیات فارسی
ادبیات فارسی دری از همان آغاز پیدایش و توسعۀ خود (نیمۀ قرن ۳ق) ادبیاتی اسلامی محسوب می‌شد. حتی بر خلاف ادبیات عربی یک دورۀ جاهلی هم پشت سر نداشت. لاجرم تأثیر اسلام در آن، تأثیری خارجی نبود، بلکه ادامۀ تأثیر محیط پیدایش آن بود. این ادبیات در عهد صفاریان و حداکثر در آغاز دورۀ طاهریان شکل گرفت. آنچه به ایران قبل از اسلام تعلق داشت، سابقۀ بلافصل این ادبیات اسلامی به شمار نمی‌آمد. قبل از عهد طاهریان و اوایل عهد خلافت مأمون هم، ادبیات فارسی دری شکل مکتوب و مضبوط نداشت. آنچه بعد از فتوح اسلامی در این زبان به وجود آمده بود، از حدود ترانه‌ها و تصنیفهای متداول در افواه عام عصر، مثل سرود اهل بخارا (زرین‌کوب، «سرود...»، ۲۸۸ به بعد) و ترانۀ کودکان بلخ (قزوینی، ۱/ ۳۴- ۴۵) و سرود کرکوی ( تاریخ سیستان، ۳۷) تجاوز نمی‌کرد. سرودهای خسروانی هم که اکنون دست کم یک نمونۀ آن ردیابی شده (شفیعی، ۵۷۱ -۵۷۳)، تا عصر شمس قیس رازی مؤلف المعجم ظاهراً شهرت و تداول محدودی داشته است و در واقع تقریباً تمام این سرودها به ادبیات عامیانه و غیرمکتوب، تعلق دارد.
نخستین نمونۀ شعر فارسی دری که در مآخذ آمده است، به اوایل عهد مأمون و دورۀ اقامتش در مرو خراسان می‌رسد. با وجود این، صحت انتساب ۴ بیتی که از آن نمونه در روایت عوفی مؤلف لباب الالباب آمده است، قابل تأیید نیست و به هر حال هنوز مورد مناقشه است (نک : صادقی، ۸۷ به بعد). نمونه‌های دیگری هم نقل شده که مربوط به همان عهد است و نشانه‌های کهنگی که در بعضی از آنها هست، احتمال اصالت آنها را قابل تأیید می‌سازد. اما در تاریخ سیستان نخستین شعری که به زبان فارسی سروده شده، به محمد بن وصیف دبیر دیوان انشاء یعقوب لیث منسوب شده است (ص ۲۱۰) و جالب آن است که این اشعار همان اندازه که نمونۀ قدیم‌ترین شعر به زبان فارسی دری است، قدیم‌ترین شعر اسلامی هم در زبان فارسی هست.
از مقولۀ نثر فارسی دری هم، هیچ اثر غیر اسلامی یا ما قبل اسلام که مبنی بر «تعبیر ادبی» باشد، در دست نیست. چند اثری که به این زبان از اواخر عهد فتوح اسلامی به دست آمده، نمونۀ اسناد و قباله‌هاست و از مقولۀ آثار ادبی نیست (لازار، 31). بعضی آثار هم که از تورفان و از انقاض میراث مانویان ترکستان به دست آمده، آثار دینی مانوی است و چند ورق از یک منظومۀ فارسی بلوهر و بوداسف که از این جمله به دست آمده است (هنینگ، 104 -89 )، ظاهراً به مدتها بعد از نظم قدیم‌ترین شعر فارسی - یعنی به عهد رودکی - تعلق دارد. به هر حال، قدیم‌ترین نمونه‌های نثر موجود که به زبان فارسی تصنیف شده است، نیز جنبۀ اسلامی دارد، خواه بازماندۀ اجزائی از تفسیر منسوب به ابوعلی جبایی (د ۳۰۳ق) از ائمۀ معتزله باشد، خواه اجزاء موجود اما دست‌کاری شدۀ یک کتاب مفقود در باب مباحث کلامی، موسوم به سواد اعظم منسوب به ابوالقاسم حکیم سمرقندی (د ۳۴۲ق) که آن را به درخواست امیر نصر سامانی به عربی نوشت و بعد به فارسی درآورد.
مقدمۀ قدیم شاهنامه، معروف به شاهنامۀ ابومنصوری و آنچه در زمینۀ ترجمۀ تفسیر طبری به فارسی دری به وجود آمده است، نیز از حیث تاریخ در همین زمینه قرار دارد و مجموع آنها نشان می‌دهد که نثر فارسی هم مثل شعر فارسی قدیم‌ترین نمونه هایش اسلامی است. و این دعوی که ادبیات فارسی دری، در شعر و نثر خویش، به عنوان ادبیاتی اسلامی ظاهر شد و قبل از آن سابقۀ قابل ملاحظه‌ای نداشت، قولی که محل تردید و اختلافِ عاری از مکابره باشد، نیست. اینکه فارسی زبانان این قرون و چند قرن تالی خود در نشر زبان عربی هم به عنوان زبان اسلامی، مجاهده کردند و دست کم آثار علمی خود را به آن زبان منتشر ساختند، فرهنگ ایرانی را مقارن ظهور ادبیات فارسی دری، فرهنگی اسلامی می‌سازد. این نکته هم که این آثار در اروپا از قرون وسطی آثار عربی خوانده شده‌اند، اصل ایرانی مؤلفان آنها را پوشیده نمی‌دارد و آن را امری غیر قابل تردید نشان می‌دهد (نک : پیتسی، 422). با اینهمه، زبان عربی هم در تکوین و توسعۀ زبان ادبی فارسی بی‌تأثیر نماند و این تأثیر البته نوعی تأثیر اسلامی بود. شمار واژگان عربی که همزمان با فتوح اسلامی و تا مدتها بعد، طی قرون نخستین اسلامی، در زبان فارسی وارد شد و مجال کاربرد گسترده یافت، از همین تأثیر ناشی می‌شد. در واقع اگر فتوح اسلامی به استقرار حکومت خلفا در مدتی طولانی در ایران نمی‌انجامید، البته این واژگان دخیل تا این اندازه فراوان، متنوع و ریشه دار در فارسی دری مجال ورود و بقا نمی‌یافت.
اینگونه واژه ها بعضی مربوط به دین تازه بود، مثل آیت، اذان، ایمان، ثواب، جمعه، جهاد، حج، حرام، حلال، دعا، رکوع، سجود، سلام، صَلات، صوم، عذاب، عقاب، غزو، غیب، فاسق، قبله، قضا و قدر، قلم، کافر، لوح، محراب، مسجد، مسلم، مؤمن و نظایر آنها. برخی لغات اداری و مربوط به طرز حاکمیت و حکومت جدید بود، مثل امام، امر و نهی، امیر، بیت‌المال، تعزیر، ثغر، جبایت، جزیه، حاکم، حد، خراج، خطبه، خطیب، خلیفه، رعیت، زجر و حبس، سلطان، طاعت، طغیان، عاصی، عصیان، قتل، قهر، کاتب، محتسب، مصلی، مولی، والی، وزیر و مانند آنها. شماری هم الفاظ مترادف بود که به ضرورت احوال در پاره‌ای موارد از زبان عربی به جای واژگان فارسی، یا به همراه آنها در زبان فارسی وارد شد و تداول یافت و بعدها در محاورۀ عام فارسی زبانان، یا در ادبیات فارسی هم برای خود جایی باز کرد و رایج شد.
به احتمال قوی تفاوت و تنوع گونه‌ها و گویشهای فارسی در اوایل قرون نخستین اسلامی به نحو بارزی در عرصۀ رواج فارسی دری باقی بود (نک : رواقی، ۷-۲۴) و ضرورت اجتناب از سرگشتگی ناشی از ناهمگونی آنها از اسباب و انگیزه‌های عمده در دخول اینگونه مترادفات غیر لازم در زبان فارسی بوده است. از اینگونه بود الفاظ ایام حرب، حیات و موت، خیر و شر، سمع، سهل، صبح، صعب، صلح، قلیل و کثیر، لسان، یوم و امثال آنها که البته ورودشان در زبان فارسی از تأثیر لوازم حاکمیت اسلام بود و بعدها هم استعمال آنها به زبان و ادبیات فارسی وسعت و غنایی قابل ملاحظه بخشید (برای نمونه‌های بیشتر، نک : بهار، ۱/ ۲۹۵ به بعد، ۲/ ۸۵ به بعد، ۱۹۰ به بعد).
لغات علمی، کلامی و فلسفی هم در زبان فارسی دری هست که مأخوذ از قرآن و حدیث یا معادلهای قیاسی در مقابل اصطلاحات رایج در ترجمه های عربی آثار یونانی، هندی، آرامی، سریانی و پهلوی بود و از همان قرون نخستین در زبان علمی عربی شایع شده بود، مثل برهان، جسم، جوهر، جهت، حس، خاطر، صواب، خطا، مطلق و مقید، فرع و اصل، نفس، روح، عقل، حرکت، زمان، ظاهر و باطن، قوه، مقوله، قیاس، حجت و نظایر آنها که چون نخست در عربی رایج بود، از آن طریق وارد فارسی شد و این پدیده را هم می‌توان از تأثیر اسلام در زبان فارسی تلقی کرد. اما این نکته که زبان عربی در آن ایام زبان علمی عصر بود، قابلیت زبان فارسی را برای تقریر معانی علمی نفی نکرد و کتابهایی علمی هم در همان ایام به زبان فارسی به وجود آمد که در مقابل واژگان عربی، الفاظ فارسی را اصطلاح کرد (نک : معین، ۶۳ به بعد). البته استعداد زبان فارسی و نیز زبانهای ایرانی میانه در بیان معانی علمی و دینی از مدتها قبل از اسلام در محیط فرهنگ عربی تجربه شده بود.
وجود شمار بسیاری از لغات فارسی و ایرانی در بین لغات غیر عربی دخیل در قرآن کریم (جفری، 44 ، جمـ ) و شمار بیشتری از واژگان فارسی در شعر جاهلی عرب (آذرنوش، ۱۲۲-۱۴۴)، این نکته را در خاطر می‌نشاند که دخول بسیاری از لغات عربی را در فارسی دری نباید از یک نیاز ادبی فارغ از تأثیر اسلام به شمار آورد؛ عامل و انگیزۀ عمدۀ آن، سلطۀ اسلام و ضرورت هماهنگی با زبان قرآن بود. تأثیر زبان عربی در ادبیات فارسی و زبان محاورۀ آن محدود به ورود شماری واژۀ عربی در زبان فارسی نماند. به علت زمینۀ اسلامی فرهنگ ایران در آن عصر به تدریج مقدار قابل ملاحظه‌ای ترکیبات، تعبیرات و امثال و تلمیحات عربی هم در زبان فارسی رایج شد که بعضی از آنها ریشۀ قرآنی داشت، یا از طریق احادیث و تفاسیر وارد فارسی شد و چندی بعد در ادبیات فارسی جزو سنتهای ادبی درآمد؛ از اینگونه بود ترکیباتِ آتش ابراهیم، آتش طور، آتش نمرود، پیراهن یوسف، پیر کنعان، حزن یعقوب، حسن یوسف، حکمت لقمان، دم عیسی، صبر ایوب، طوفان نوح، طینت آدم، عصای موسی، کشتی نوح، گناه آدم، لحن داوود و ملک سلیمان که در فارسی نظایر آنها کم نیست و بسیاری از آنها ریشۀ قرآنی دارد. با این حال، ورود تدریجی واژگان و تعبیرات عربی در فارسی، هرچند نفوذ و دوام بقایای میراث باستانی ایران را در ادبیات فارسی از بین نبرد، به هر صورت در سیر تکامل زبان فارسی در جهت قبول هرچه بیشتر نفوذ اسلامی تأثیر قابل ملاحظه داشت. نه فقط فنون بلاغت عربی که خود غالباً مأخوذ از بلاغت قرآنی بود، تدریجاً در سبک بیان و تقریر معانی در زبان فارسی تأثیر گذاشت و سجع و موازنه و صنایع بدیعی رایج در نثر و نظم عربی، در نثر فارسی خاصه آنچه نثر فنی خوانده می‌شد، مورد تقلید واقع گشت، بلکه شعر فارسی هم از همان آغاز کار، شعر عربی رایج عصر را سرمشق ساخت، اوزان عروضی عربی را از آن نمونه اخذ کرد، بعضی از آن اوزان را کنار گذاشت و بعضی اوزان خاص را که در شعر عربی رایج نبود، مورد توجه قرار داد. در زمینۀ قافیه هم شعر فارسی از همان قرون نخستین اسلامی تحت تأثیر شعر عربی واقع گشت و هرچند «ردیف» را خود بر اوصاف قافیه افزود، خود قافیه را از شعر عرب گرفت. در واقع وجود قافیه را در شعر پهلوی قبل از اسلام، آنگونه که بعضی از محققان (از جمله، بنوِنیست، 245 به بعد) خواسته‌اند در رسالۀ پهلوی یادگار زریران نشان دهند، نمی‌توان مسلم شمرد. در متنهای پهلوی دیگر مانند قطعۀ اندر متنِ شاه وهرام وجود قافیه شاید ناشی از تقلید شعر عربی باشد. قطعۀ منظوم اندرز داناکان هم در زبان پهلوی ظاهراً از همان مقوله است. در قطعۀ پهلوی درخت آسوریک هم قافیه هست، اما اهل تحقیق در آن مورد هم این احتمال را که از شعر عربی اخذ شده باشد، بعید نشمرده‌اند. به علاوه، با آنکه فنون ادب، آنگونه که در عهد اول عباسی در بغداد شایع بود، عناصری هم از فرهنگ ایرانی قبل از اسلام داشت. تقلید شعر و نثر فارسی از نظم و نثر عربی در قرن ۳ق و پس از آن از الزام تأثیر اسلام بود. ارتباط دولتهای محلی ایران با دربار خلافت بغداد و ضرورت اجتناب از سوءتفاهم، مکاتبات رسمی را مدتها به همان صورت عربی رایج در سایر بلاد اسلامی درآورد. از این‌رو، تحت تأثیر شیوۀ نثرنویسی عربی عصر استفاده از قالبهای بیانی عربی در نظم و نثر فارسی هم الزام شد و نثر فارسی به حکم این ضرورت از انواع و قالبهای عربی الگو گرفت. اخذ این قالبها در شعر و نثر فارسی در عین حال، هم نشان تفاهم با ادبیات رسمی عامۀ مسلمانان و هم علامت تربیت اسلامی بود. از این رو، در نامه‌ها و توقیعات شیوۀ دربار خلفا تقلید شد. در شعر، قالب قصیده و تغزل رایج نزد اعراب سرمشق شد. قالب قصیده، با آنکه در اصل یک میراث جاهلی عرب بود، در ایران به عنوان جزئی از سنت شعر اسلامی اخذ و تقلید شد. قالبهای دیگر مثل مسمط، غزل، قطعه و ترکیب بند تفننهای تازه‌ای بود که از قصیده اخذ شد و به قالبهای خاص شعر فارسی نوعی مزیت داد.
با اینهمه، نه تمام اوزان رایج در عروض عربی در فارسی شایع شد، نه در قالبهای شعری مأخوذ از عرب تمام اوصاف و حدود رایج در ادبیات عربی مورد تقلید واقع گشت. چنانکه قصیده و تغزل از حیث شمار ابیات در فارسی به آنچه در عربی متداول بود، محدود نماند و قالبهای مثنوی که در فارسی رایج شد، هر چند شاید از تأثیر ارجوزه‌های عربی خالی نبود، در ادبیات فارسی تنوع و اهمیت بسیار یافت و در ادبیات عربی هرگز چیزی همانند آن به وجود نیامد (فروزانفر، مباحثی...، ۳۳- ۳۵؛ قس: شبلی نعمانی، ۴/ ۱۱۳-۱۱۹، ترجمه، ۴/ ۹۹-۱۰۱). قالب رباعی و آنچه به عنوان دوبیتی به آن ملحق شده است، البته جزو قالبهای قدیم شعر عربی نیست، اما در باب منشأ آن هنوز اختلاف بسیار است (نک : باوزانی، 537 -528 )؛ اختراع آن را قدما به رودکی نسبت داده‌اند، اما تعلق آن به ادبیات عامیانه‌ای که اشکال دو بیتیهای منسوب به بابا طاهر صورتهای تحول یافتۀ آن به‌نظر می‌آید، اختراع آن را به‌وسیلۀ رودکی محل تردید می‌سازد (نک : شفیعی، ۴۶۷ به بعد).
گذشته از اخذ وزن، قافیه و قالبهای شعری از شعر عربی، از همان عهد سامانیان هم که شعر فارسی وارد دوران بلوغ خویش گشت، اغراض عمدۀ رایج در شعر عربی - مثل مدح، هجا، فخر، رثا، شکر، عتاب، تشبیب، اعتذار، وصف و حکمت - را هم به ضرورت اقتضا دنبال کرد و بر آن جمله شعر رزمی را که در عربی نظیر نداشت، به وجود آورد و آن را وسیلۀ بیان حماسۀ ملی و حماسۀ دینی قرار داد که خود غرض خاصی از اغراض شعر فارسی محسوب شد. با اینهمه، تقلید از ساختار شعر عربی و از فنون و اغراض آن، در شعر فارسی در واقع تقلید از شعر عربی نیست، بلکه سعی در هماهنگی با شعر رایج اسلامی است. از همین روست که در بین قدیم‌ترین نمونه‌های شعر در زبان فارسی قصاید منسوب به محمد بن وصیف، بسام کرد خارجی و محمد ابن مخلد سکزی ( تاریخ سیستان، ۲۱۰-۲۱۲) شعر اسلامی محسوبند و با وجود الفاظ و تعبیراتی چون لوح، خط، لمن‌الملک، آدم و حوا، مکه، حرم و معجز پیغمبر مکی که در آنها هست، آن اشعار بیش از آنکه شعر فارسی باشند، در واقع شعر اسلامی به شمار می‌آیند.
در ادوار بعد هم مثل دوران پیدایش نخستین شعر و نثر فارسی، ادبیات ایرانی همچنان به موضوعهای مذهبی و دینی علاقه‌مند ماند؛ حتی در جریانهای الحادی که نوعی طغیان بر ضد این گرایش بود، این دین گرایی در تمام قرون نخستین اسلامی و بعد از آن، ویژگی مهم ادبیات اسلامی ایران است. محققان تاریخ و ادبیات ایران هم آن را به عنوان واقعیت پذیرفته‌اند. با اینهمه، در توجیه و تعلیل آن برخی از پژوهندگان امثال آربری و ریپکا عقایدی اظهار کرده‌اند (ریپکا، 77) که غیر کافی و محتاج به تصحیح و تکمیل است. این نکته که بسیاری از مذاهب و فرقه‌های اسلامی و همچنین اکثر نهضتهای مذهبی قرون نخستین اسلام و بعد از آن از ایران برخاسته‌اند (نک : براون، I/ 204، حاشیه)، شاهدی بر واقعیت این ویژگی است.
در بین قدیم‌ترین نمونه‌های شعر فارسی که به علت انتساب به دربارهای عصر، محل مناسبی برای انعکاس احساس دینی نیست، نشانه‌های این گرایش مذهبی را می‌توان ردیابی کرد. رودکی در قصیده‌ای از دوران جوانی با لحنی تائبانه یاد می‌کند و دنیا را به رؤیا و افسانه همانند می‌نماید. در بعضی قطعات که از امثال شهید بلخی، ابوطیب مصعبی، خسروی سرخسی و کسایی مروزی در تذکره‌ها آمده است، مضمونهایی چون اعتقاد به‌تقدیر و سرنوشت، ضرورت تأمل در بی‌ثباتی‌عالم، اشتیاق به‌عالم دیگر وجود دارد (نک : زرین‌کوب، سیری...، ۲۱۴-۲۳۴) که البته انعکاس روح مذهب‌گرایی، و در عین حال تصویری از عقاید و افکار رایج در محیط اسلامی است.
ارتباط حکومتهای محلی ایران با دستگاه خلافت بغداد و پیدایش شاعران و نویسندگان ذولسانین که از لوازم دوام این ارتباط بود، موجب شد تا این گرایش دینی و اسلامی ادبیات فارسی مدتها تحت تأثیر ادبیات عربی باقی بماند. نه فقط در دربار سامانیان و آل بویه توجه به ادبیات عربی لازمۀ این ارتباط با دستگاه خلافت بود، بلکه در عصر غزنوی هم دوام این جریان در ادبیات فارسی تأثیر گذاشت. کتاب یتیمۀالدهر ثعالبی و تتمۀ آن - تتمۀ الیتیمۀ - کثرت وجود علما و شاعران ذولسانین را در خراسان و عراق و ولایات جبال قابل ملاحظه می‌سازد و این نکته را که ادبیات فارسی در این ادوار با ادبیات عربی ارتباط مستمر داشته است، تأیید می‌کند.
تحول فرهنگ هم که موجب پیدایش جریانهای تازه در مسائل مربوط به عقایدبود - تصوف، حکمت، تفکر شعوبی و گرایشهای الحادی - نیز در تمام این ادوار در ادبیات فارسی تأثیر گذاشت و این تأثیر حتی در مواردی که با عقاید رسمی و جاری هماهنگ نبود، اسلامی بود و به هر حال با واقعیتهای دنیای اسلامی ارتباط داشت. در عهد سامانیان و غزنویان که ادبیات فارسی مخصوصاً شعر به اوج قابل ملاحظه‌ای رسید، شاعران و نویسندگان فارسی زبان شیوۀ شاعران و نویسندگان تازی را تحسین یا تقلید می‌کردند و احیاناً خود را با آنها همانند، یا از آنها برتر می‌شمردند. رودکی در قصیدۀ خمریۀ نونیۀ خویش که در تاریخ سیستان آمده است (ص ۳۱۷-۳۲۳)، خود را با جریر و ابوتمام طائی و حسان همتا می‌خواند (ص ۳۲۲)؛ عنصری ملک‌الشعرای دربار غزنوی گه‌گاه از طرز فکر و حتی از مضمون امثال ابوتمام و متنبی تقلید می‌کرد (فروزانفر، سخن...، ۱۱۳)؛ منوچهری که به سبب آشنایی با اشعار عربی بر اقران تفاخر داشت، با تقلید مضامین آنها، گه‌گاه خود را با امثال اعشی میمون و ابوالشیص اعرابی مقایسه می‌کرد (قصیده‌های ۲۸، ۴۶). این تحسین و اعجاب نسبت به شعر و شاعران عرب تا مدتها بعد، در عهد سلاجقه، همچنان در بین شاعران فارسی زبان باقی ماند؛ لامعی جرجانی، ناصر خسرو و امیر معزی هریک به نحوی با شاعران عرب اظهار منافست می‌کردند. معزی حتی خود را از ابوالعلاء معری برتر می‌شمرد (زرین‌کوب، با کاروان...، ۴۱۴) و انوری شاعران عرب را بی‌همانند، و سرمشق واقعی شاعری می‌خواند (۱/ ۲۶۳). بعضی شاعران این عهد مثل مسعود سعد، عبدالواسع جبلی و رشید وطواط قسمتی از آثار خود را به زبان عربی نظم کردند و ملمّعات و قصاید عربی تا زمان سعدی و جامی هم دوام داشت.
در نثر هم مثل شعر تأثیر نویسندگان عربی زبان ادامه پیدا کرد. در سلطانیات، اخوانیات، تذکره نویسی و انشاء مقامات، سبک بیان نویسندگان فارسی‌زبان صبغۀ عربی پیدا کرد. استعمال سجع و بدیع همراه با استشهاد به امثال و اشعار عرب، نثر عهد سلجوقی را به صورت نثر فنی درآورد که به نحو بارزی عربیت در آن غلبه داشت. برخی از نویسندگان، مثل نصرالله منشی، سعدالدین وراوینی، ناصح ابن ظفر جرفادقانی و نیز احمد بن حامد کرمانی مؤلف عقد العلی میزان بلاغت و بیان را در نمونه‌های نثر عربی جست و جو کردند و این همه از ادامه و استمرار تأثیر ادب عربی در فارسی حاکی بود که در حقیقت تأثیر اسلام یا تعهد هماهنگی با محیط فرهنگ اسلامی عصر بود. تأثیر حیات اسلامی در ادبیات فارسی - شعر و نثر - مخصوصاً از دوره‌ای چشمگیرتر و قاطع‌تر شد که نثر فنی و سبک عراقی مجالی به شاعران و نویسندگان عصر برای نشان دادن آشنایی با ادبیات اسلامی رایج در زبان عربی و هماهنگی با عقاید و مفاهیم فلسفی متداول در محیط اسلامی‌عصرراداد.ادبیات‌این‌دوره - عهدسلاجقه‌وخوارزمشاهیان به نحو بارزی جریانهای فکری رایج در مدارس و خانقاهها را منعکس می‌کرد که هر دو آنها کانونهای فکری و احساسی فرهنگ اسلامی بودند. در این دوران، رایحۀ تأملات دینی به نحو بارزتری در شعر فارسی انتشار یافت. این تأملات در شعر سنایی، خاقانی، نظامی و سعدی انعکاسی قوی‌تر پیدا کرد و آنچه شیوۀ تحقیق خوانده شد، در شعر فارسی به وجود آمد.
در این دوره رواج تصوف از یک سو و بنای مدارس از سوی دیگر، ادبیات ایران - خاصه شعر - را به نحو بارزتری در مسیر عقاید دینی انداخت: سنایی، اندیشۀ بی‌ثباتی عمر، ضرورت مجاهده با نفس و اجتناب از مناهی شرعی و اخلاقی را در اشعار خویش مطرح کرد. خاقانی با لحن مؤثری احساس دینی را در مواعظ و زهدیات خویش منعکس کرد. نظامی با نظم مخزن الاسرار معارف و حقایق دینی را با بیان جالب و تازه‌ای تقریر و تفسیر نمود و در سایر مثنویاتش مضمونهایی مانند توحید باری، نعت رسول و وصف معراج را با لطف و طراوت خاصی به بیان آورد. جمال‌الدین اصفهانی وصف قیامت را بر وفق باورهای متشرعه در قصیده‌ای معروف به تقریر آورد و در پایان آن از اقوال فلاسفه تبری جست. ترکیب بند معروف او در نعت رسول(ص) به عنوان شاهکاری ادبی تلقی شد و شمس قیس رازی ناقد معروف عصر، آن را با شور و علاقه در المعجم نقل کرد. مواعظ و زهدیات سعدی از عمق و رسوخ احساس دینی نزد او و مخاطبانش حکایت دارد.
در این دوران که شعر و نثر فارسی به اوج کمال در شیوۀ کلاسیک خویش رسید، حیات دینی هم وسعت و کمال قابل ملاحظه یافت. شمار مدارس فزونی گرفت و خانقاهها و رباطها در اکثر بلاد به وجود آمد. مجالس وعظ مجالی برای ظهور وعاظ بلندآوازه‌ای نظیر ابوالمظفر عبادی، بهاءالدین ولد بلخی و روزبهان بقلی فراهم آورد و مجالس تفسیر در مساجد و مجالس ذکر و سماع در خانقاهها احساسات دینی را در بین عامه تشدید کرد. فلسفه به شدت مورد نفرت و انکار واقع شد. در پی حمله‌هایی که غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه و رسالۀ المنقذ من الضلال به اهل فلسفه کرد، افکار متشرعه و حتی بعضی از خلفا بر ضد فلسفه برانگیخته شد. در حالی که هنوز اوایل این دوره نزد امثال انوری و خیام به فلسفه اظهار علاقه می‌شد، در اواخر آن دوره فلسفه به شدت مورد طعن و نفرت بود؛ خاقانی فلسفه را «اسطوره» و «وَحَلِ گمرهی» و مایۀ لغزش خواند؛ نظامی و عطار و مولانا از آن اظهار نفرت و تبری کردند؛ متکلمان عصر مثل شهرستانی در رد فلسفه کتاب می‌نوشتند؛ خلیفه کتب فلسفی را نابود می‌کرد و شیخ‌الشیوخ بغداد شهاب‌الدین عمر سهروردی در تحذیر از اشتغال بدان کتاب می‌نوشت. در مقابل انحطاط و رکودی که دامنگیر فلسفه شد، تصوف رونق و رواج بیشتر یافت. در اکثر شهرها خانقاهها به وجود آمد. در مجالس شیوخ مراسم توبه اجرا شد (ابن بطوطه، ۱/ ۲۳۹). در شعر، شیوۀ تحقیق که سنایی و خاقانی پیشروان عمدۀ آن بودند، به وسیلۀ امثال ظهیر فاریابی، جمال‌الدین اصفهانی و پسرش کمال اسماعیل دنبال شد و روح مذهبی در شعر عصر انعکاس قابل ملاحظه‌ای یافت و بعدها سعدی، امیر خسرو و جامی آن را به کمال تأثیربخشی رساندند.
مناقشات شیعه و سنی هم که با ظهور مناقب خوانان و فضایل خوانان در شهرهای عراق و خراسان قوت گرفت (نک : صفا، ۲/ ۱۹۲- ۱۹۵)، احساسات دینی را تشدید کرد و در شعر و نثر عصر تأثیر گذاشت. در اوایل عهد صفویان، یا چندی قبل از آن مشاجرات شیعی و سنی به تألیف نوشته‌هایی از جانب هریک از فریقین در نقض و رد یا طعن و دق بر طرف دیگر نوشته شد (مثلاً نک : همو، ۵/ ۱۶۶ به بعد: فتوای نوح افندی مفتی عثمانی و جواب آن). در پس این مشاجرات محیط ادبی ایران به شدت مذهبی شد، علمای شیعه از عراق و بحرین و لبنان به ایران روی آوردند و تشیع که مذهب رسمی اعلام شد، ادبیات عصر را به شدت تحت تأثیر گرفت. برقراری مجالس روضه خوانی که در پس آن رسم تعزیه داری هم رواج یافت، نظم مراثی مربوط به شهدای کربلا را رواج فوق‌العاده بخشید و از بین همین آثار بود که ترکیب بند (دوازده بند) محتشم کاشانی شهرت و رواج فوق‌العاده پیدا کرد. نظم قصاید در مدح ائمه(ع) هم که مخصوصاً در اعیاد مذهبی یا در مراسم، در مجالس خوانده می‌شد، دست کم تا حدی قصیده‌سرایی را از ابتذال مدایح فرمانروایان بزرگ و کوچک عصر که مرسوم شعرا شده بود، بیرون آورد.
احساسات دینی که در تمام این عصر به شدت بر ادبیات تأثیر گذاشته بود، غیر از تشویق شعرا به نظم مراثی شهیدان کربلا، نظم حماسه‌های دینی و مذهبی را هم الزام کرد. این حماسه‌ها که به شیوۀ فردوسی سروده می‌شد، شامل ذکر غزوات رسول اکرم (ص) و جنگهای امیر المؤمنین علی (ع) بود و غالباً شور و احساس دینی قوی داشت. از این جمله خاوران نامۀ ابن حسام قهستانی (د ۸۷۵ق)، شاهنامۀ حیرتی (د ۹۶۱ق)، حملۀ حیدری باذل مشهدی (د ۱۱۲۳ق) معرف ذوق ادبی و احساس دینی عامه بود. در همین ایام یا چندی بعد رسم نمایشهای تعزیه متداول شد که ظاهراً در اصل از رسم بر خواندن کتاب روضۀالشهدا، در مجالس برای عامه و از روی متن کتاب - به طریق مقابلۀ صداها که پیشخوانها می‌خواندند - به وجود آمد. این تعزیه‌ها شامل نمایش وقایع کربلا بود که در ایام محرم اجرا می‌شد، اما گه‌گاه نمایش مصائب سایر ائمه و بعضی از انبیاء مذکور در قرآن را هم شامل می‌گردید که در اوقات دیگر و در مراسم مناسب به اجرا درمی‌آمد. در دورۀ قاجار این رسم شیوع بیشتر یافت و آثار بسیار در این زمینه به وجود آمد که بیشتر از مقولۀ ادبیات عامیانه محسوب می‌شد. با این حال، کثرت فوق‌العادۀ نسخه‌های موجود این تعزیه‌ها (مثلاً نک : باوزانی و پالیارو، 435 )، اهمیت نقش احساسات دینی را در ادبیات - خاصه ادبیات عامیانۀ عصر - نشان می‌دهد. منشأ پیدایش این نمایش‌نامه‌ها معلوم نیست. احتمال آنکه با رسم گریستن مغان و کین سیاوش که در تاریخ بخارا از آن یاد شده است (نرشخی، ۳۳)، مربوط باشد، به علت قطع وسائط، در فاصلۀ ماقبل اسلام تا عهد قاجار بسیار بعید به نظر می‌رسد. قدرت تأثیر آنها را کسانی که شاهد اجرای آنها بوده‌اند، غالباً قابل ملاحظه یافته‌اند (نک : بروان، IV/ 186 به بعد). احساسات مذهبی در نوحه‌های سینه‌زنی و در مراثی شهیدان کربلا در عصر قاجار هم به اندازۀ دوران صفوی و گاه بیش از آن همچنان دوام یافت. در این دوره، حتی شاعرانی چون قاآنی و یغما که طرز زندگیشان مورد تأیید متشرعان نبود، در آنچه در زمینۀ مراثی ائمه(ع) به وجود آوردند، ترجمان احساسات واقعی و صادقانۀ اهل عصر بودند و این احساسات در شعر شاعران اواخر عصر قاجار تا زمان حاضر همچنان بیش و کم دوام دارد.
آثار صوفیه در دو قرن اخیر هم، مثل ادوار گذشته همچنان تأثیر احساسات دینی را در ادبیات فارسی نشان می‌دهد. صورتهای گونه‌گون تأثیر و انعکاس فرهنگ مشترک اسلامی در ادبیات فارسی البته در قصه‌های عامیانه، در امثال و حکم مبنی بر حکایات و قصص انبیاء، در دقایق اقوال منقول از مشایخ صوفیه و در تأویل‌گراییی که در شماری از آثار ادبی گذشته و امروز انعکاس دارد، نیز قابل ملاحظه است. با این حال، از آنچه در باب وسعت و شمول این تأثیر و از اشتراک آن با ادبیات عربی در طی این مقال به بیان آمد، نباید تصور کرد که تأثیر ادبیات فارسی در همین حوزه محدود مانده است. واقع آن است که حتی در همین محدوده هم ادبیات ایران قدرت ابداع و پایۀ استقلال فکری خود را نشان داده، و از بعضی جهات بر ادبیات عربی برتریهایی احراز کرده است (نک : شبلی نعمانی، ۴/ ۹۹-۱۰۱). از سویی ادب عربی در مفهوم عام خود از عناصر فرهنگ قدیم ایران تأثیر پذیرفته است (نک : نالینو، VI/ 2-17، قس: ص ۱۷۲-۱۸۰؛ نیز نک : زرین‌کوب، از گذشته...، بخشهای ۱۰، ۱۲، نیز جمـ )؛ از سوی دیگر لغات عربی هم که به حکم ضرورت وارد فارسی شده، در کاربرد آنها، بعضی تصرفها صورت گرفته است (نک : صفا، ۱/ ۱۵۳). از خیلی قدیم حتی در زمینۀ شعر بی‌قافیه هم که خارج از تأثیر ادبیات عربی است، ادبیات فارسی تجربه‌های جالب کسب کرده است؛ از آن جمله کتابی مفقود به نام یوبه‌نامه، تألیف حکیم ابوالحسن خشوبی نشانه‌هایی از این تجربه را در برداشته است (زرین‌کوب، نقد...، ۱/ ۲۴۶، ۲/ ۷۸۷).
ادبیات فارسی در زمینۀ شعر تعلیمی هم آثاری به وجود آورده است که نظیر آن به ندرت در ادبیات عربی به چشم می‌خورد. در زمینۀ غزل عاشقانه و عارفانه آثاری در ادبیات فارسی هست که در السنۀ سایر اقوام اسلامی - از جمله ترکی و اردو - الگوی تقلید واقع شده است. شاهنامۀ آن، مثنوی آن و قصه‌های بزمی آن در ادبیات اسلامی بی مانند است. این جمله، و آنچه به وسیلۀ عطار، سنایی و مولانا جلال‌الدین در زمینۀ عرفان تعلیمی به وجود آمده است، در ادبیات عربی همانند ندارد. ویژگیهای این ادبیات، خاصه در آنچه خارج از حوزۀ فرهنگ مشترک به وجود آمده است، تنوع و کثرت قابل ملاحظه دارد که در جای خود باید بررسی و ارزیابی شود.
مآخذ
آذرنوش، آذرتاش، راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ ابن بطوطه، محمد، سفرنامه، ترجمۀ محمدعلی موحد، تهران، ۱۳۴۸ش؛ انوری، علی، دیوان، به‌کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ بهار، محمدتقی، سبک‌شناسی، تهران، ۱۳۳۷ش؛ تاریخ سیستان، به‌کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۴ش؛ درخت آسوریگ، ترجمه و به کوشش ماهیار نوابی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ رواقی، محمد، مقدمه بر قرآن قدس، تهران، ۱۳۶۴ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، از گذشتۀ ادبی ایران، تهران، ۱۳۷۵ش؛ همو، با کاروان حله، تهران، ۱۳۷۰ش؛ همو، «سرود اهل بخارا»، یغما، تهران، ۱۳۳۷ش، س ۱۱، شم ۷؛ همو، سیری در شعر فارسی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ همو، نقد ادبی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ شبلی نعمانی، شعر العجم، اسلام‌آباد، ۱۳۴۱ق؛ همو، همان، ترجمۀ محمدفخر داعی، تهران، ۱۳۱۴ش؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، موسیقی شعر، تهران، ۱۳۶۸ش؛ صادقی، علی‌اشرف، «نخستین شاعر فارسی‌سرای و آغاز شعر عروضی فارسی»، معارف، تهران، ۱۳۶۳ش، دورۀ اول، شم ۲؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۳۶ش؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، سخن و سخنوران، تهران، ۱۳۵۸ش؛ همو، مباحثی از تاریخ ادبیات ایران، به‌کوشش عنایت‌الله مجیدی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ قزوینی، محمد، بیست مقاله، تهران، ۱۳۳۲ش؛ معین، محمد، «وضع لغات»، مقدمۀ لغت‌نامۀ دهخدا؛ منوچهری، دیوان، به‌کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ نالینو، ک. آ.، «لفظ ادب...»، ترجمۀ مظفر بختیار، نشریۀ ایران‌شناسی، تهران، ۱۳۴۶ش، شم ۱؛ نرشخی، محمد، تاریخ بخارا، ترجمۀ احمد نصر قباوی، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ نیز:
Bausani, A., Persia religiosa, Milan, 1959; id and A. Pagliaro, Storia della letteratura persiana, Milan, 1960; Benveniste , E., « Le mémo- rial de Zarer», JA,1932, vol. CCXX;Browne, E.G., A Literary History of Persia , Cambridge , vol. I, 1951 , vol. IV, 1930; Henning , W. B. , « Persian Poetical Manuscripts from the Time of Rudaki», A Locust's Leg, London, 1962; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur'an, Baroda, 1938; Lazard, G., La langue des plus anciens monuments de la prose persane, Paris,1963;Nallino,C.A., Raccolta di scritti editi e inediti, Rome, 1948; Pizzi, I., Storia della poesia persiana, Torino, 1894, vols. I-II; Rypka, J., History of Iranian Literature, Dordrecht, 1968.
عبدالحسین زرین کوب
تأثیر اسلام در ادبیات ترکی
ادبیات ترکی به‌عنوان اصطلاحی گسترده و در برگیرندۀ طیف متنوعی از حوزه‌های ادبی، از قدیم‌ترین دوره‌های تاریخی خود گرایشی چشمگیر به پردازش عناصر دینی به طور عام داشته است. در ادبیات محدود برجای مانده از ترکی باستان - که زبان آثار ارخون - ینی‌سئی است - گرایش دینی در چارچوب آیین شمنیِ تَنگری آشکارا به چشم می‌خورد (مثلاً نک : مالوف، 66 ؛ رجبوف، 36). بخش مهمی از آثار ادبی کهن ترکی از خاور آسیای مرکزی است و نوشته‌هایی از پیروان دو دین بزرگ منطقه، یعنی مانوی و بودایی را در بردارد. این طیف از ادبیات که در موارد بسیار قالب شعری دارد و از پردازشی هنری برخوردار است، در سطحی وسیع در بردارندۀ مفاهیم و تعالیم دینی است (برای مجموعه‌ای از این اشعار، نک : بانگ، 2 به بعد؛ آرات، 5 به بعد).
آشنایی ترکان با دین اسلام در طول ۴ سدۀ نخست هجری به تدریج صورت پذیرفته، و اسلام همواره از باختر به سمت خاور، در میان ترکان در حال پیش‌روی صلح‌آمیز بوده است. در این میان به عنوان عاملی تسریع کننده باید به مهاجرت قبایل گوناگونی که با نام عمومی ترک شناخته می‌شدند، به مناطق مسلمان‌نشین ماوراء النهر و خوارزم اشاره کرد که با اسلام آوردن آنان همراه بوده است.
بی‌تردید با پذیرفته شدن دین اسلام از سوی ترکان، راه برای نفوذ مفاهیم دینی اسلامی به فرهنگ اقوام ترکی گشوده شده است؛ چنانکه روایاتی مربوط به سدۀ ۴ق/ ۱۰م (یا پیش‌تر)، حکایت از آن دارند که ترکان، پیامبر اسلام (ص) را با لقب «سافجی» (اشتقاق از ریشۀ ساف به معنی خبر و پیام، نک : ابن‌شهرآشوب، ۱/ ۱۵۲: با تصحیف به صانجی در نسخۀ چاپی؛ نیز نک : بلاساغونی، 1 ؛ کاشغری، ۳/ ۳۲۵)، و امام علی(ع) را با لقب «بثیر» (اشتقاق پیشنهادی: صورتی از واژۀ «باتیر» به معنی پهلوان) می‌شناخته‌اند (نک : ابن‌بابویه، ۵۹).
با اینکه آفرینشهای ادبی در محیطهای شمنی، مانوی و بودایی سابقه داشت، اما در میان ترکان مسلمان تا سدۀ ۴ق هنوز پردازش ادبی به زبان بومی جدی تلقی نمی‌شد و این پدیده، با وضعی مشابه در میان دیگر ملل مسلمان چون ایرانیان نیز دیده شده است. تشکیل حکومت قراخانی در منطقۀ کاشغر - بلاساغون در سدۀ ۴ق، به عنوان نخستین خاقانات اسلامی در منطقه، زمینه‌ای مساعد را برای شکل‌گیری ادبیات ترکی - اسلامی فراهم آورد که نقطۀ آغاز جدی آن پدید آمدن منظومۀ قوتادغو بیلیگ (پایان تألیف در ۴۶۲ق) بود.
اگرچه در منابع غالباً بلاساغونی، سرایندۀ این اثر را به عنوان پایه‌گذار ادب اسلامی - ترکی بازشناخته‌اند، اما این بدان معنا نیست که اشعاری از ادیبان مسلمان پیش از او بر جای نمانده باشد. مطالعه دربارۀ کهن‌ترین اشعار اسلامیِ بر جای مانده از قلمرو قراخانی، موضوعی است که توجه رشید رحمتی آرات را به خود جلب کرده، و او را بر آن داشته است تا به گردآوری نمونه‌هایی از این اشعار دست یازد (نک : ص ۲۴۵ به بعد؛ برای نمونه‌هایی دیگر، مثلاً نوشته‌هایی بر سفال یافته شده در سارایجیک، نک : جعفر اُغلی، 273). در نمونه‌ای که وی از ضمایم مجموعۀ متون تورفانی برلین (شمـ TID155) ارائه کرده، سطری چند از یک روایت ترکی داستان نمرود ثبت شده است (نک : آرات، 245). متون اسلامیی که آرات گرد آورده است، از مضامینی متنوع چون مرثیه، وصفِ دوستی و جدایی برخوردارند. از دیگر مضامین این اشعار که از سویی با تعالیم اسلامی همخوانی دارد و از دیگر سو در راستای فرهنگ سنتی در ادبیات ترکی است، ستایش دانش یا «بیلیگ» و هنر یا «اَردَم» است (مثلاً نک : ص 259, 262) و در کنار این مشترکات، برخی باورهای برگرفته از فرهنگ اسلامی، از جمله اندیشۀ اسلامی دربارۀ رابطۀ انسان و خداوند، بازتابی محدود یافته است (همانجا).
به اشعار یاد شده باید ابیاتی را افزود که کاشغری در دیوان لغات الترک به عنوان شاهد نقل کرده است. کتاب کاشغری اگرچه چند سالی پس از قوتادغو بیلیگ نگاشته شده، اما اشعار ثبت شده در آن متعلق به دوره‌ای متقدم است و برخی از آنها در محیط غیر اسلامی و برخی در محیط اسلامی سروده شده‌اند. در بخشی از این ابیات، بازتاب جنگهای ترکانِ مسلمان با ترکانِ هنوز مسلمان ناشدۀ اویغور به چشم می‌خورد که صورت جهاد دینی به خود گرفته است (نک : ۱/ ۳۹، ۲۸۸، ۳۶۲). در برخی از ابیات، این تفکر اسلامی که آسمان از آفریده‌های الله است، بازتاب یافته (۱/ ۲۷۷)، و به کارگیری تعبیرِ «اُذی» برای خداوند (۲/ ۱۹۲)، چنین می‌نماید که برگردانی ترکی از تعبیر اسلامیِ «رب‌ّ» بوده باشد. تأثیر پذیریهای صریح‌تر از قرآن کریم و تعالیم اسلامی در این ابیات دیده نمی‌شود و در این باره تنها به مواردی می‌توان اشاره کرد که اقتباس، یا توارد آنها محتمل است. به عنوان نمونه، بیتی اخلاقی که انسان را به شادمان نشدن از کثرت مال و دارایی فرامی‌خواند (۲/ ۱۲۰)، با مضمون آیۀ «... وَلا تَفْرَحوا بِما آتاکم...» ( حدید/ ۵۷/ ۲۳) نزدیکی بسیار دارد.
گفتنی است که عصر قراخانی، پایانی بر ادبیات پیش از اسلام ترکی نبوده، و همزمان با شکل‌گیری ادبیات اسلامی، برخی از آثار ادبی نفیس پیشین چون اغوز نامه، همواره مورد توجه بوده، و کمتر تأثیری از فرهنگ اسلامی پذیرفته است. اغوزنامه یکی از متون کهن ترکی است که تاریخ قدیم‌ترین پردازش آن به عصر پیش از اسلام بازمی‌گردد و تأثیراتی از آن در قوتادغو بیلیگ نیز دیده می‌شود (برای تحلیل، نک : جعفر اغلی، 269 )، اما در دورۀ اسلامی نیز تحریرهایی از آن فراهم آمده است. در بررسی گذرا بر پایۀ نسخۀ کهن اویغوری از متن، باید گفت که وجود برخی عناصر زبانی فارسی عربی در این متن چون واژه‌های دوست، دشمن، بدن (ص 43 ,23 ، جمـ )، و نیز آشنایی مبهم و تاریک سراینده با سرزمینهای شام و مصر (ص نشان از الفتی محدود میان سراینده با فرهنگ اسلامی دارد، اما فرهنگ اغوزنامه هنوز از فرهنگ اسلامی فاصلۀ بسیار دارد. محور دینی در این متن هنوز آیین کهن ترکی است و «کوک تنگری» به عنوان پروردگار شناخته شده است (مثلا نک : ص .(۲۸ برخی عناصر ادبی در پرداخت داستان، چون جایگاه ویژۀ درخت و آسمان، ارزش نهادن به «کوک بوری» (گرگ خاکستری) به عنوان راهنما و هدایت‌گر، و نیز دو همسر ماوراییِ اغوزخان (ص ۳۲ -۲۸ ، جم)، همگی عناصری وابسته به پیش از اسلامند که نشان آنها را می‌توان در آیین شمنی و فرهنگ باستانی ترکان جست‌وجو کرد (برای تحلیل، نک : شچرباک، «تعلیقات[۱]...»، 89-90).
در بازگشت به ادبیات اسلامی و نماد آن قوتادغو بیلیگ اثر یوسف بلاساغونی که یک مجموعۀ شعر اخلاقی و نماد نخستین اثر بزرگ ادبی در محیط اسلامی است، باید گفت که این اثر نیز از نظر ساختار فرهنگی، ادامۀ فرهنگ «بیلیگ» و «اردم» در دورۀ پیش از اسلام است. سرایندۀ این دیوان، اگرچه خود مسلمانی معتقد است و مقدمۀ خود را با حمدِ «تنگری» (تعبیری از الله) و ستایش پیامبر اسلام (ص) پرداخته است، اما گذشته از مقدمه، در متن کتاب، در ژرفنای گفتارهای اخلاقی تأثیر عمیقی از فرهنگ اسلامی باز نتابانده است؛ حتی در پردازش شخصیتها، «تونغا (تنکا) آلپ اَر»، به عنوان شخصیتی فرزانه و نماد فضایل اخلاقی، بنا به سنت پیشین در فرهنگ ترکی آسیای مرکزی (نک : کاشغری، ۱/ ۴۴، ۹۴)، نقش برجستۀ خود را در اشعار و آموزشهای اخلاقی بلاساغونی حفظ کرده است (مثلاً نک : ص 43).
زمینۀ اصلی پرداخت داستانی در قوتادغو بیلیگ، زنجیره‌ای از مجادلات میان دو شخصیت نمادین اوگدولمیش و اوذغورمیش است که نمایشگر ستیز میان اندیشۀ حضور فعال در زندگانی دنیوی یا دینِ دنیادار، و اندیشۀ عزلت‌ستایی و بازنهادن دنیا یا دینِ دنیاگریز است. اگرچه زمینۀ ستیز میان این دو اندیشه، در نظام دینی منطقه پیش از اسلام نیز وجود داشته است، اما قوتادقو بیلیگ را می‌توان کوششی در جهت مقایسه و ارزش‌گذاری این دو اندیشه، در محیط تازه مسلمان خاقانات قراخانی به شمار آورد.
نخستین‌نمود تأثیرپذیری‌ادب ترکی از اسلام‌و فرهنگ ملل‌اسلامی، نباید تنها در نفوذ مستقیم مفاهیم دینی پی‌جویی شود، بلکه یکی از ویژگیهای ادب ترکی اسلامی در مرحلۀ آغازین خود، در قیاس با ادبیات ترکان غیر مسلمان، قالبهای شعری آن است. چنانکه تأثیر قافیه و عروض عربی - فارسی به روشنی در اشعار بلاساغونی و نیز برخی اشعار منقول در دیوان کاشغری به چشم می‌خورد، در حالی که در اشعار آن گروه از ترکان که کمتر از فرهنگ اسلامی تأثیر پذیرفته‌اند، شیوۀ کهن «جناس حروف آغازین[۲]» (معلّی) ادامه یافته است. در نگرشی نسبی و عمومی، باید گفت که شعر ترکی در نواحی آسیای مرکزی، آناتولی، قفقاز و حوزۀ ولگا در ابعاد گوناگون از ادبیات اسلامی فارسی عربی تأثیر فراوان پذیرفته، و در آلتای و سیبری جنوبی و شرقی - که از فرهنگ اسلامی دور، و بیشتر با فرهنگ بومی اقوام آلتایی مرتبط بوده - حتی در شکل و قالب، سبک باستانی خود را حفظ کرده است (دورفر، 862 به بعد؛ کوپریلی، 252 ؛ کونونف، 99 ؛ احمدوف، 80).
دیگر شاعر پرورش یافته در محیط اسلامی ترکستان، ادیب احمد یوکنکی در اواخر سدۀ ۵ق/ ۱۱م و اوایل سدۀ ۶ق/ ۱۲م است که ادبیات دینیِ غیر صوفیانه در شعر او به اوج خود رسیده است. ادیب احمد در اشعار خود که زمینه‌ای اخلاقی دارد، در سطحی گسترده از قرآن کریم و احادیث نبوی الهام گرفته است. مباحث آغازین او در هبۀ الحقائق به شیوۀ معمول در خطبۀ آثار اسلامی، مشتمل بر حمد خداوند و ستایش رسول اکرم (ص) است؛ اما آنچه این مقدمه را خصوصیت می‌بخشد، پردازشی به زبان ساده از آموزشهای اعتقادی اسلام چون توحید و معاد است. پرداختی شعری از این نکته که جمادات و جانوران و همگی موجودات دلیلی بر یگانگی خداوندند (ص۱۰۱) و سخن از آسانی احیای مردگان برای خداوند (ص ۱۰۳)، در واقع تضمین آیات مربوط به سیر در آفاق و آیۀ «یخْرِج‌ُ الْحَی‌َّ مِن‌َ الْمَیتِ ...» (یونس/ ۱۰/ ۳۱) بوده است.
فرهنگ سنتی «بیلیگ» در هبۀ الحقائق نیز ریشه دوانده، و در ابیات ادیب احمد در مقایسۀ میان «دانشور» و «بی‌دانش» بازتابی روشن یافته است (نک : ص۱۰۸-۱۱۳). شاعر که «بیلیگ» را تنها راه سعادت می‌شمارد (ص۱۰۹)، در ستایش آن، و نیز برای پیوند دادن این اندیشه با فرهنگ اسلامی به حدیثی از پیامبر اسلام (ص) با این مضمون تمسک جسته است که دانش را نزد هر که باشد، باید جست (ص ۱۱۰؛ برای حدیث، نک : سیوطی، ۲/ ۹۸). در گسترش مباحث، وی به سبک آثار اخلاقی اسلامی، به زبان شعر پرداخته، و جا به جا، آیات قرآنی و احادیث نبوی را شاهد آورده است (مثلاً ص ۱۱۹، ۱۳۰، ۱۳۳).
در سده‌های ۵ و ۶ق، همزمان با استیلای واقعی قراخانیان در حوزه‌های سیر دریا و آمو ، در باخترِ ترکستان نیز ادب ترکی اسلامی پای گرفت و شاخص آن، دیوان حکمت خواجه احمد یسوی است. احمد یسوی عالمی تصوف‌گرا بود که تحصیلات خود را در بخارا گذرانده، و در آنجا با علوم اسلامی آشنایی کافی یافته بود. او پس از بازگشت به موطن خود در منطقۀ سیرام و یسّی در نواحی سیردریا، به تبلیغ دین اسلام در میان ترکان آن نواحی به زبان بومی پرداخت؛ اشعار احمد یسوی نه تنها از نظر ساختار زبانی، از گویشی نسبتاً ساده و بی‌تکلف برخوردار است، بلکه از نظر فرهنگی نیز بیشتر اشعار او عاری از اندیشه‌های پیچیدۀ متداول در محیطهای تعلیم و تعلم در ماوراء النهر و دیگر مراکز اسلامی است. مخاطبان احمد یسوی مردمانی بودند که از فرهنگ اسلامی شناختی ژرف نداشتند و مشتاقانه خواهان شنیدن سخنانی قابل فهم از کلیات دین اسلام بودند. وجود همین ویژگی در دیوان حکمت اوست که سراینده را به عنوان «پیرِ ترکستان» در منطقه شناسانده است. مردم آن نواحی احمد یسوی را به عنوان آموزگار تعالیم اسلام، و متحد کنندۀ خود بر گرد باوری واحد پذیرفته‌اند.
در تحلیلی عمومی می‌توان دیوان حکمت را پلی واسطه میان فرهنگ «بیلیگ» در ادبیات قراخانی و فرهنگ «تصوف» در ادبیات مشترک اسلامی به شمار آورد و تأثیر همین ویژگی دوگانه را نیز در توفیق این‌مجموعه - هم در محیط قدیم‌الاسلام ماوراءالنهر و هم در محیط جدید الاسلام دشت - نباید نادیده انگاشت. احمد یسوی خود در سررشتۀ سخن در دیوان، سروده‌هایش را «حکمت» خوانده (ص 129) و بیان حکمت را برای خود امری مقرر از جانب خداوند می‌انگاشته است (نک : ص 141 ,136). وی در اثنای دیوان نیز بارها بر ارزش حکمت تکیه کرده، و برآن است که هرکس حکمت را بشنود و متأثر نگردد، ایمان را به دل او راه نیست (نک : ص 138). وی بدین ترتیب، «بیلیگ» باستانی ترک را با «حکمتِ» اسلامی پیوند داده، و زمینه‌ای مساعد برای توفیق ادبی خود فراهم کرده است.
تضمین آیات قرآنی و احادیث نبوی در شعر احمد یسوی مکرر دیده می‌شود (مثلاً ص 169 ,131 ، جمـ ). اصولاً سروده‌های وی از مضامینی مذهبی برخوردارند و موضوعات گوناگون دینی از تفسیر باورها و تبیین فرمانها در گفتار او دیده می‌شود. در این میان موضوعاتی چون توحید، عظمت عالم، معاد و ذکر اهوال قیامت، یادآوری گناهان و شتاب به توبه با تأکید بیشتری به چشم می‌خورد. کاربرد مکرر تعابیر فارسی - عربی چون دفترِ صانع و روزِ محشر (ص 129) نشان از نقش مؤثر ادبیات فارسی در انتقال این مفاهیم به شعر احمد یسوی دارد. در اندیشۀ او برخی مفاهیم دینی با چهره‌ای ویژه و قابل توجه به چشم می‌خورند؛ چنانکه مثلاً تعبیر «امتِ مصطفی (ص)» در تلقی وی از مفهومی والا برخوردار بوده، تنها بر کسانی برازنده است که با کردار خود، شایستگی این عنوان را یافته باشند (مثلاً نک : ص 159 ,136, 129).
نگرشی صوفیانه بر سراسر دیوان حکمت حکم‌فرماست و تعبیرات خاص طریقت، چون پیرمغان (ص 130, 136) و چهل تن (ص 134 ، جمـ ) در جای‌جای آن دیده می‌شود. سخن گفتن از مقام «فناء فی الله» (ص 165 ,132 )،سخن‌از بر دار رفتن حلاج (ص 144 ) و ندای «اناالحقِ» او (ص 153) و تکرار سخن در بارۀ روزِ الست و پاسخِ «قالوا بلی» (ص 151, 190, 227) از ویژگیهایی است که شعر احمد یسوی را با اشعار صوفیانه در محیط فارسی زبان پیوسته می‌سازد. اما باید توجه داشت که احمد یسوی در شعر خود تصوفی آشتی با شریعت را عرضه کرده، و حرمت نهادن بر آمران به معروف و ناهیان از منکر را مؤکد ساخته است (ص 136). از نظر آفرینش ادبی، قطعه‌هایی چون مناظرۀ بهشت و دوزخ (ص 206) و تا حدودی تصویر سؤال و جواب قبر (ص 184) جلوه‌ای از تربیت دینی در شعر احمد یسوی است.
ادبیات صوفیانۀ احمد یسوی در «حاکم آتا» اثر سلیمان باقرخانی (د ۵۸۲ق)، از مریدان وی ادامه می‌یابد. اثر دیگر باقرخانی با عنوان «آخر الزمان» نمونه‌ای دیگر از ادبیات دینی است (برای تحلیل، نک : قونیراتبایف ، 99-100) که موضوع اصلی آن، یعنی محقق بودن وقوع آخر الزمان و فزونی گرفتن تباهی، پیش از آن در اشعار احمد یسوی ریشه داشته (قس: ص 174 )، و با بسطی افزون پردازش شده است (نک : چ قازان، به‌کوشش مالوف، ۱۸۹۷م).
ادبیات اغوزی
بر پایۀ تحلیل بوروکف که برخی دیگر از ترک‌شناسان نیز از آن استقبال کرده‌اند، در آسیای مرکزی و باختر آن، به موازات ادبیات قراخانی یک حوزۀ ادبی اغوزی وجود داشته که در محیط اسلامی رشد یافته بوده است (نک : نجیب، 87-89). اگرچه این حوزۀ ادبی در شکل‌گیری ادبیات جغتایی تأثیری جدی نهاده است (نک : همانجا)، اما چهرۀ اصلی و ملموس ادبیات اغوزی از سدۀ ۶ق، در آثار ادیبانی از آناتولی، آذربایجان، خراسان و حتی نواحی داخلی ایران دیده می‌شود که در سبک خود، بسیار از ادب فارسی و ادبیات مشترک اسلامی تأثیر گرفته‌اند. از نمونه‌های آثار این ترکی‌سرایان باختر در سدۀ ۷ق/ ۱۳م، می‌توان پاره‌ای از اشعار و ملمعات جلال‌الدین مولوی و مجموعۀ شعری نزدیک به ۴۰۰ بیت از بهاءالدین سلطان‌ولد (د ۷۱۲ق) را یاد کرد که نگرشی عارفانه به اسلام، به همان سبک آشنا در سروده‌های فارسی ایشان را در بر دارد (نیز نک : بیورکمان، 408 -406 ؛ زینالف، 82).
نمونه‌ای کمتر متأثر از ادب فارسی در همین دوره، چرخ‌نامۀ احمد فقیه ( د ۶۱۸ق) است که آن را دست‌کم در مفاهیم، می‌توان ادامۀ سبک قراخانی به شمار آورد. چرخ‌نامه اثری اخلاقی است و اگرچه مؤلف فقیهِ آن، از تعالیم صوفیان و عارفان آگاهی داشته، و با تعابیر رایج در اشعار این جماعت، چون چرخ ظالم (بیت ۴۸) و جام شراب (بیت ۵۳) آشنا بوده، اما به طور کلی، زبان وی در این اثر، زبانی شریعت‌گرا و نزدیک به زبان شاعران قراخانی بوده است (دربارۀ او، نک : بیورکمان، زینالف، همانجاها). تعالیم اسلامی چون دعوت به توبه از گناهان، به سان نخستین نصیحتِ شاعر(بیت ۹) و پرهیز از غرق شدن در امور دنیا در سراسر اثر، نهی از غفلت و فراخواندن مردمان به عمل (بیتهای ۱۳-۱۴)، و یادآوری اهوال قیامت و به تصویر کشیدن وقایع هولناک پیش از برپایی آن (بیت ۳۰)، دعوت به پیروی از سنت رسول‌الله (ص) (بیت ۴۳) و به یاد آوردن برادری ایمانی میان مسلمانان (بیتهای ۲-۳) بر این کتاب سایه افکنده است. افزون بر آن، در چرخ‌نامه، در مواردی تضمین مفهومیِ آیات قرآنی و احادیث نبوی نیز دیده می‌شود؛ مثلاً آیۀ «وَ ما خَلَقْت‌ُ الْجِن‌َّ وَ الاِْنْس‌َ اِلاّ لِیعْبُدونِ» (ذاریات/ ۵۱/ ۵۶) با این برداشت تضمین گردیده که هدف و غایت از آمدن به جهان و آفریده شدن مخلوقات، عبادت است (بیت ۵) و این اندیشه با تفکری دیگر بر گرفته از احادیث قرین می‌گردد که آفرینش عالم برای وجود پیامبر (ص) بوده است (بیت ۷۹؛ برای نمونه‌هایی دیگر از تضمین آیات و احادیث، نک : بیتهای ۳۲، ۶۵).
قصۀ یوسف و زلیخا، سرودهای در قالب مثنوی از شاعری علی نام مربوط به سال ۶۳۰ق/ ۱۲۳۳م است (نک : همانجاها). اگرچه زمینۀ اصلی آن، داستان قرآنی - روایی حضرت یوسف (ع) بوده است، هم از نظر سبک و هم از نظر وزن شعری با دیوان حکمت احمد یسوی قرابت دارد، تا آنجا که برتلس (ه م) آن را ادامۀ ادبیات احمد یسوی شمرده است (نک : بایلیف، 5 ؛ بوراتاف، 102). اما حسن اغلی (پورحسن) اسفراینی، از شعرای ترکی زبان خراسان در سدۀ ۷ق - که دولتشاه سمرقندی او را شاعری عارف و موحد شمرده (ص ۲۲۱) - در غزلهای خود بیشتر به غزل‌سرایان فارسی گوی نزدیک بوده است و بازتاب تعالیم اسلامی در شعر او را نیز باید با همین معیار ارزیابی کرد (نیز نک : زینالف، 83 ؛ دورفر و هشه، 10).
پیوند داستانهای ملی اغوزان با عناصر و مفاهیم اسلامی نیز چهره‌ای دیگر از تأثیر عناصر اسلامی در ادبیات اغوزی است که همزمان با شکل‌گیریِ سلطنت عثمانی رخ نموده است. برجسته‌ترین نمونه از این دست، داستان کهن دده قورقوت است که پرداخت شخصیتهای آن بسیار کهن بوده، و گاه به طور مشخص، به سدۀ ۵ق بازگردانده شده است (نک : سومر، 387). محققان در تعیین تاریخ پردازش تحریر موجود از داستانِ دده قورقوت، بیشتر به نیمۀ دوم سدۀ ۹ق توجه دارند (نک : بیورکمان، 405 ؛ ارگین، 3 -1 ؛ سومر، 378-379) و تنها برخی چون فاروق سومر در نظر اخیر خود به نیمۀ دوم سدۀ ۱۰ق گرایش یافته‌اند (نک : همانجا). کوششی که در مقدمۀ کتاب برای پیوند دادن سلطنت آلِ عثمان به خانیِ اسطوره‌ای اغوز به عمل آمده است، بیشتر این احتمال را پذیرفتنی می‌نماید که متن حاضر دده قورقوت متعلق به روزگاری است که سلسلۀ عثمانی در آسیای صغیر تنها به عنوان‌سلطنت و نه‌خلافت شناخته‌می‌شده است(سالهای ۷۲۶-۹۲۲ق/ ۱۳۲۶-۱۵۱۶م). بر پایۀ عبارات صریح ابن دواداری (د پس از ۷۳۶ق)، تحریری از مجموعۀ دده قورقوت، در زمان او میان اغوزان رواج داشته است (نک : همانجا).
قورقوت، شخصیت اصلیِ داستان که به عنوان حکیمی صاحب تدبیر و آموزگاری خداشناس معرفی شده است، در نگرش تحلیلی، از یک سو نمایشگر شخصیت حکیمی باستانی در فرهنگ حکمت کهن ترکی است و از سوی دیگر به سان پیامبری الهی در مفهوم اسلامی آن جلوه کرده است. تصویر شخصیت قورقوت به سان حکیمی صاحبِ «بیلیگ» (بیلچی) و ستایندۀ «اردم» (ص ۲، ۱۰، ۱۱)، به ویژه آنگاه که به عنوان مشاورِ اغوزخان معرفی می‌گردد (ص ۲)، در پاره‌ای عناصر با شخصیت حکیمان داستانی دیگر، چون بارماکلوغ جوسون (نک : اغوزنامه، 52) نزدیک می‌گردد و لقب «دده» (پدر) (نک : ارگین، همانجا) برای قورقوت، تأکیدی دیگر بر آن است که وی برای شنوندگانِ داستان، به یاد آورندۀ حکیمان دیرینه بوده است. اما در همان مقدمه، با تأثیری آشکار از فرهنگ اسلامی در بارۀ نبوت، و الهام گرفتن از این آموزش اسلامی که پیش از رسول اکرم (ص)، برخی اقوام را پیامبرانی بوده است (قس: ابراهیم/ ۱۴/ ۴)، بدون تصریحی بر نبوت او، گونه‌ای پیامبری برای وی تصویر شده است. در آغاز داستان، سخن از آن است که قورقوت در زمان رسول اکرم (ص) [در آستانۀ بعثت حضرت] می‌زیست؛ مردمان را از «غیب» خبر می‌داد و خداوند تعالی حقایقی را به او الهام می‌کرد (ص ۲).
در میان تعالیم منتسب به قورقوت، تأکید بر ذکر خداوند پیش از هر کار، باور داشتن بر اینکه بدون عطای قادر متعال کسی ثروتی نمی‌یابد و اینکه اگر امری از ازل نوشته نشده باشد، قضا بر کسی فرود نمی‌آید (همانجا)، همگی تعالیمی آشنا در محیط اسلامیند. در داستان، پیوند مستقیم قورقوت با دین اسلام زمانی برقرار می‌گردد که وی از فرارسیدن «آخر الزمان» خبر داده (همانجا)، ضمن بشارت به ظهور پیامبر اسلام (ص)، از پاره‌ای رخدادهای پس از آن حضرت نیز سخن گفته است. قورقوت، حضرت محمد (ص) را به عنوان دوست خدا می‌ستاید (ص ۵)، از امام علی(ع) به عنوان شاه مردان و شمشیر زننده در راه خدا یاد می‌کند و از شهادت امام حسین (ع) در کربلا خبر می‌دهد (ص ۶)، اگرچه فرهنگ حاکم بر متن موجود، فرهنگ تسنن است (نک : ص ۶، ۷؛ نیز سومر، 380 ).
در خلال سده‌های ۹-۱۱ق/ ۱۵-۱۷م، به شکل‌گیری یک حوزۀ محدود ادبی در میان اغوزان سالار در خاورِ ترکستان باید اشاره کرد که در میان نوشته‌های برجای مانده از آنان، آثاری با عناوین «عبادت» و «قصۀ قربان» کاملاً از مفاهیم دینی متأثرند (برای این آثار، نک : تنیشف، 82 ؛ آتایف، 288).
در سده‌های‌اخیر، شاعران‌و نثرنویسانی‌از گروههای زبانی‌مختلف اغوز، چون آذربایجانی، عثمانی، خراسانی و ترکمنی آثار مهم و پرشماری را درادبیات ترکی پدید آورده‌اند که با داشتن ویژگیهای ادبی در ابعاد گوناگون، از نظر تأثیر پذیری از فرهنگ اسلامی، بیشتر در مجموعۀ آثار صوفیانه - عرفانی در ادبیات مشترک ملل اسلامی طبقه‌بندی می‌شوند. از آن میان شاعرانی چون نسیمی، فضولی، برهان‌الدین سیواسی و مخدوم‌قلی را می‌توان نام برد. آنچه به عنوان موضوعی خاص در ادبیات آذربایجانی شایان توجه است، گسترش ادبیات مرثیه، در عزای امام حسین (ع) و دیگر اهل بیت (ع) است که به عنوان نمونه‌ای شاخص از آن می‌توان کنز المصائب محمدتقی قُمری دربندی را نام برد.
ادبیات قپچاقی و جغتایی
پای‌گرفتن حکومت مغولی - ترکیِ اردوی زرین (نک : ه د، آلتین اردو) در دشت قپچاق با ملحق شدن تدریجی این سرزمین پهناور به سرزمینهای اسلامی همراه بود و این روندِ گرایش به اسلام به طور جدی از زمان حکومت ازبک خان (۷۱۲-۷۴۲ق) حمایت شد. در این دوره، خوارزم به عنوان منطقه‌ای متقدم در پذیرش اسلام و هم دیر آشنا با آفرینشهای ادبی، بخشی از قلمرو اردوی زرین بود که در تبادلات فرهنگی و به ویژه در انتقال سبکهای ادبی، نقش پلی رابط ایفا می‌کرد. اردوی زرین از سمت باختر نیز با کشورهای عربی، به ویژه مصر ارتباطی نزدیک داشت و همین امر موجب می‌شد تا نوع برخورد آنان با اسلام برخوردی هماهنگ با مراکز مهم جهان اسلام بوده باشد.
از آغازین آثار ادبی اردوی زرین، اثر منثورِ قصص الانبیاء، نوشتۀ ربغوزی‌مربوط به۷۱۰ق/ ۱۳۱۰م است‌که در آن داستانهای پیامبران(ع) و دیگر قصص قرآنی چون داستان اصحاب کهف و اصحاب فیل مطرح گردیده (چ قازان، ۱۸۹۱م)، و سبک سخن، کاملاً مشابه آثار عربی و فارسی در این زمینه است. همزمان، باید از کتاب دینی - اخلاقیِ معین المرید (تألیف: خوارزم، ۷۱۳ق) یاد کرد که بخشهای نخست آن یک عقیده‌نامه است و در ادامه، مؤلفِ صوفی مشرب آن به ذکر مقامات و آداب صوفیان و مسألۀ ارادت پرداخته است (نک : اکمان، 279-280). به دو اثر یاد شده، باید نهج الفرادیس را افزود که در ۴ باب: در سیرۀ رسول اکرم (ص)، سیرۀ خلفای اربعه، فضایل اخلاقی و رذایل نوشته شده است (چ آنکارا، ۱۹۵۶م). از آنجا که چارچوب این اثر، بر پایۀ ۴۰ حدیث بنا شده است، به اعتباری می‌توان آن را در ردیف اربعینها در ادبیات مشترک اسلامی طبقه‌بندی کرد (نیز نک : همو، 288 ؛ فاضلوف، II/ 11-12؛ نیز برای آثاری دیگر با عناوین معراج‌نامه و جمجمه‌نامه، نک : اکمان، 293 -291 ؛ شچرباک، «دستور[۱]...»، 47).
متن داستانی کیسک باش (سرِ بریده) منظومه‌ای متعلق به همین حوزۀ ادبی به تخمین در سده‌های ۷و ۸ق است. این منظومه با اینکه در محیط غیر شیعی سروده شده (قس: تعبیر ۴ یار در متن، ص ۱۲۵)، به‌شدت متأثر از شخصیت امام علی (ع) و روایات شیعی در فضایل آن حضرت بوده است. محور اصلی سخن در این متن، تبیین سبب عنوان یافتن آن حضرت به «اسدالله» است و زمینۀ داستان آمدن سری بریده به حضور پیامبر (ص) برای دادخواهی از دیوان زشتکار و روانه شدنِ امام علی (ع) به یاری اوست که عناصر اصلی آن در پاره‌ای روایات غریب یافت می‌شود (مثلاً نک : مفید، ۱۷۹-۱۸۰؛ شاذان، ۱۶۱-۱۶۲). ویژگی داستان در پردازش کتاب کیسک‌باش آن است که «دیو[بزرگ]»، فرمانروای دیوان در پیِ از میان برداشتن تمامی مسلمانان است (ص ۱۳۱) و در آزار آنان، کار بدانجا رسانده که ۵۰۰ ،۱مسلمان نیک‌باور و پرستشگر را در قلعه‌ای اسیر کرده، و دست وپای بسته است (ص ۱۲۸). سرِ بریده در این داستان، شخصیتی مظهر ایمان به خداست که به ستم این دیو از تن جدا شده، و همسر محبوبش در قلعۀ دیو به اسارت رفته است (ص ۱۲۷). در این متن، به تفصیل از چگونگی شکست دیوان و آزادی مسلمانان سخن رفته، و در پردازش رشادتهای امام علی (ع)، به عنوان واپسین فرصت برای دیو، از دعوت او به ایمان پیش از مرگ یاد شده است (ص ۱۳۳). در مجموع، «دیو» در این داستان نمایانگر شخصیت ابلیس بوده، و بر پایۀ اندیشۀ القا شده در داستان، نبرد امام علی (ع) با دیو، به عنوان نمادی از نبرد اسلام با کفر، مایۀ لقب یافتن او به اسدالله (= شیر خدا) به امر الهی بوده است (ص ۱۲۴، جمـ).
روابط مستحکم دشت قپچاق با مصر در عصر اردوی زرین، موجب نفوذ ادبیات قپچاقی در مصر شد و زمینه‌ای برای پدید آمدن مجموعه هایی از شعر، به ویژه اشعار مذهبی فراهم آورد (نک : اکمان، 299). همچنین ابن‌تغری بردی در المنهل (۲/ ۱۴۲) به داستانی ترکی دربارۀ حضرت یوسف (ع)، با عنوان مونس العشاق، از عبدالمجید ادیبی از مردم کریمه (سدۀ ۹ق) اشاره کرده که گویی در مصر نیز رواج داشته است. ادبیات قپچاقی در دوره‌های بعد به صورت ادبیات قزاق - نوقای و تاتاری ادامه یافته است. در این میان، در ادبیات قزاقی، همواره عناصر اسلامی با برخوردی ویژه و شایان پژوهش، در کنار فرهنگ و تعلیم کهن ترکی و به ویژه فرهنگ «بیلیگ»، الهام بخش پدیدآورندگان آثار ادبی بوده است (مثلاً نک : حسن قایغی، 6 به بعد)؛ در حالی که در ادبیات تاتاری، تعالیم دینی و اخلاقی بیشتر به شیوۀ معمول در مراکز اسلامی بازتاب داشته است (نک : براندس، 251 به بعد؛ باتال تایماس، 762 به بعد).
پژوهشگران تاریخ ادبیات ترکی ماوراءالنهر و خوارزم، آثار ادبی مربوط به سده‌های ۸ -۱۲ق/ ۱۴- ۱۸م در این منطقه را با عنوان ادبیات جغتایی یا ازبکی کهن شناخته‌اند (نک : بنتسینگ، 701 ؛ دادابایف، 7) و بر پایۀ تحقیقات بوروکوف، این حوزۀ ادبی بر پایۀ عناصر ادبیات قراخانی و اغوزی و تلفیق آنها شکل گرفته است (نک : نجیب، 89 -87 ؛ شچرباک، «تعلیقات»، 110). ادبیات جغتایی از غنی‌ترین حوزه‌های ادبی در جهان اسلام بوده، و شاعران و ادیبان پرشماری را پرورانیده است. در نگرشی کلی بر آثار این ادیبان، باید یادآور شد که تأثیرپذیری آنان از فرهنگ اسلامی، در قالب فرهنگ صوفیانه عرفانی در ادبیات مشترک اسلامی قابل تبیین است و سروده‌های شاعرانی چون سکاکی، لطفی، عطایی، امیری، یقینی و سرانجام نوایی، از نظر جهان‌بینی و نگرش به موضوعات دینی گاه با حافظ و گاه با نظامی مشابهت دارند. در مقایسه‌ای میان حوزه‌های گوناگون ادب ترکی، باید یادآور شد که آثار ادبی جغتایی از جهات گوناگون به ادب فارسی نزدیک‌ترند و این ویژگی در چگونگی بازتاب آموزشها و اندیشه‌های دینی نیز مصداق دارد.
مآخذ
ابن‌بابویه، محمد، معانی الاخبار، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ش؛ ابن تغری بردی، المنهل الصافی، به کوشش محمد محمد امین و سعید عبدالفتاح عاشور، قاهره، ۱۹۸۴م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، المناقب، قم، چاپخانۀ علمیه؛ ادیب احمد یوکنکی، هبۀ الحقائق، به کوشش قوریشجانف، آلماتی، ۱۹۸۵م؛ دده قورقوت، به کوشش محرم ارگین، آنکارا، ۱۹۵۸م؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرۀ الشعراء، به کوشش ادوارد براون، لیدن، ۱۹۰۱م؛ سیوطی، الجامع الصغیر، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۴م؛ شاذان بن جبرائیل، الفضائل، نجف، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۲م؛ قرآن کریم؛ کاشغری، محمود، دیوان لغات الترک، استانبول، ۱۳۳۳ق؛ کیسک باش، متن اصلی (نک : مل، احمد علیوا)؛ مفید، محمد، الارشاد، نجف، ۱۳۸۲ق؛ نیز:
Ahmet Iasavi, Divani Khikmet, Almaty, 1993; Akhmetgalieva, Y.S., Issledovaniye tyurkoyazychnogo pamyatnika Kisekbash kitaby, Moscow, 1979; Akhmetov, Z. A., «K voprosu izucheniya teorii tyurkskogo stikha », Sovetskaya tyurkologiya, Baku, 1972, vol. II; Arat, R.R., Eski türk siiri, Ankara, 1986; Asan Qaighy, «The Poems », Qazaq khandyghy dauiri ndegi adebiet, Almaty, 1993, vol. IV; Ataev, Kh., «Turkmeny-Salary Kitaya» , Turkmeny zarubezhnogo vostoka, Ashkhabad, 1993; Balasaguni, Y., Kutadgu bilig, ed. R.R. Arat, Ankara, 1979; Bang, W., «Manichaeische Hymnen», Le Muséon, 1925, vol.XXXVIII; Battal-Taymas, A., «La littérature des Tatars de Kazan», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden,1964, vol.II; Baylyev, S., Kategoriya skloneniya v pis'mennykh pamyatnikakh turkmenskogo yazyka, Ashkhabad, 1990; Benzing, J., «Die usbekische und neu-uigurische Literatur», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden,1964,vol.II; Bjorkman, W., «Die altosmanische Literatur », ibid; Boratav, P.N., «La poésie folklorique», ibid; Brands, H.W., «Zur Rolle der religiosdidaktischen Dichtung in der frühen kazanta- tarischen Literatur» , ZDMG , 1970 , vol. CXIX ; Caferoglu , A., «La littérature turque de l'époque des Karakhanides», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1964, vol. II; Dadabaev, Kh. et al., Problemy leksiki staro-uzbekskogo yazyka, Tashkent, 1990; Doerfer, G., «Die Literatur der Türken Südsibiriens», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden , 1964, vol. II ; id and W. Hesche , Chorasan- türkisch, Wiesbaden , 1993 ; Eckmann , J., «Die kiptschakische Literatur », Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1964, vol.II; Ergin, M., introd. Dede Korkut kitabi (vide: PB); Fazylov, E., Starouzbekskiĭ yazyk, khorezmskie pamyatniki XIV veka, Tashkent, 1971; Kononov, A.N., «Vazhnyĭ trud po grammatike starouzbekskogo yazyka», Sovetskaya tyurkologiya , Baku , 1970, vol.I; Koprülü, M.F., «La métrique ʿaruz dans la poésie turque», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1965, vol. II; Malov, S.E., Eniseĭskaya pis'mennost' tyurkov, Moscow/ Leningrad,1952; Nadzhip, E.N., «O srednevekovykh literaturnykh traditsiyakh i smeshannykh pis'mennykh tyurkskikh yazykakh», Sovetskaya tyurkologiya, Baku, 1970, vol.I; Oguz-name, ed. A.M. Shcherbak, Moscow, 1959; Qongyratbaev, A., Kone madeniet zhazbalary, Almaty, 1991; Radzhabov, A. A., «Ob onginskom pamyatnike», Sovetskaya tyurkologiya, Baku,1970,vol.II; Shcherbak, A.M., Grammatika starouzbekskogo yazyka, Moscow/ Leningrad, 1962; id, notes on Oguz-name, Moscow, 1959; Sümer, F., Oguzlar, Ankara, 1972; Tenishev, E.R., «Novyĭ istochnik chagataiskogo yazyka rannego perioda», Sovetskaya tyurkologiya , Baku, 1970 , vol.I; Zeinalov , F.R., «Dastan ob Akhmede Kherami», ibid, 1975, vol.V.
احمد پاکتچی
